Трубецкой смысл жизни

Трубецкой смысл жизни

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Евгений Трубецкой

СМЫСЛ ЖИЗНИ

ПРЕДИСЛОВИЕ 7

ВВЕДЕНИЕ

I. Вопрос о смысле вообще, и вопрос о смысле жизни 9

II. Общезначимый и сверхвременный смысл, как искомое всякого сознания 11

III. Истина, как акт безусловного сознания 16

IV. Истина, как всеединая мысль и всеединое сознание 21

ГЛАВА I. МИРОВАЯ БЕССМЫСЛИЦА И МИРОВОЙ СМЫСЛ

I. Бессмыслица существования 30

II. Жизненная суета и требование смысла 43

III. Спор о жизненном пути 50

IV. Мировой смысл 60

V. Горизонтальная линия жизни и ее оправдание 67

VI. Вертикальная линия жизни и ее оправдание 73

VII. Оправдание страдания78

ГЛАВА II. ТЕОДИЦЕЯ

I. Антиномия единого и другого, как общий корень сомнений в смысле мира. Противоречия дуалистического и монистического миропонимания 84

II. Антиномия всеединого и, другого перед судом христианского сознания. Всеединство и временное бытие 89

Противоречие в мысли о мировой эволюции и путь к его решению 96

IV. Вопрос о зле. Свобода твари и идея вселенского дружества 101

V. Свобода твари и зло с точки зрения христианской теодицеи 112

VI. Свобода твари и ад 118

ГЛАВА III. СОФИЯ

I. Мир и замысел Божий о мире. Против гностического понимания Софии 125

II. Божественная идея и свобода твари 131

III. Мир как относительное небытие: его положительные и отрицательные потенции 137

IV. Радуга, как разрешение антиномии временного и вечного 142

V. Творческий акт Бога в вечности и творчество человеческой свободы во времени 148

ГЛАВА IV. ОТКРОВЕНИЕ БОЖЬЕГО ДНЯ

I. Явление Софии в творении. Свет. 156

II. Всеединство в строении космоса 163

III. День и ночь. Мир растительный и животный 166

IV. День и ночь в человеке 172

V. День Божий и явление Триединства 181

ГЛАВА V. ГРЕХ И ИСКУПЛЕНИЕ

I. Религиозные сомнения, исходящие из интуиции всеобщности зла. Христианское учение о грехопадении 185

II. Первородный грех, смерть и греховная жизнь 189

III. Первородный грех и человеческая свобода. Христос и Адам 194

IV. Учение о Христе, как ключ к разрешению вопроса о человеческой свободе 200

ГЛАВА VI. РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ

I. Человеческая мысль и откровение 209

II. Смертное и бессмертное в человеческой мысли 217

III. Онтологические препятствия к Богопознанию и их преодоление 225

IV. Критерий апостола Иоанна 230

V. Откровение и суд испытующей мысли 234

ГЛАВА VII. ВСЕМИРНАЯ КАТАСТРОФА и ВСЕМИРНЫЙ СМЫСЛ

I. Вопрос о смысле жизни и катастрофа современной культуры 245

II. Современный патриотизм и его искушение 254

III. Крушение мирского порядка и его положительный смысл 258

IV. Катастрофические эпохи и «последние дни» 264

V. Конец — разрушение и конец — цель 269

VI. Смысл мира и относительные ценности культуры 272

VII. Фаталистическое и христианское понимание конца 278

n1.doc

Е.Н.ТРУБЕЦКОЙ
СМЫСЛ ЖИЗНИ
Прежде всего, глубоко неудовлетворительно то учение, которое определяет божественную энергию как субстанцию всего становящегося, а мир во времени – как явление этой субстанции. Хочу я или не хочу, я по крайней мере таков, каким меня замыслили Бог: все мои действия – все равно добрые или злые – суть поражения этой сущности – явления божественной Софии. Учение это делает св.Софию виновницей зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, — мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение.

Так оно и происходит у С.Н.Булгакова, у него зло изображается как некоторое состояние Софии, — результат его некоего внутреннего распада. Смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность
Премудрость – есть неотделимая от Божества сила, ее распад внутренний распад самого Божества, ее грехопадение, есть катастрофа внутри самой греховной жизни.
Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и потом вновь приобрести через победу над грехом. Есть ли это существенная субстанциальная утрата? С.Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию, поэтому он должен отвечать утвердительно на данный вопрос, но это будет означать, что он признает вовлечение Бога во временной процесс, что он также изменяется в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает.
Остается признать, что грехопадение Софии не влечет за собой какой-либо существенной утраты для божественной жизни. Но это мнение ошибочно, так как в премудрости христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Премудрость принадлежит Богу от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость. В учении Булгакова чувствуются следы непобежденного гностицизма, платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его представлении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью.
Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть между Богом и тварью вообще – богочеловека Иисуса Христа.
София, в понимании Булгакова, божественной полнотой не обладает: вечность ей не принадлежит. В действительности, вопреки С.Н.Булгакову, София вовсе не посредница между Богом и тварью. Она –неотделимое от Христа Божия мудрость и сила. Если так то мир есть нечто другое по отношению к Софии. София, как неотделимая от Бога сила Божия, по тому самому не может быть субстанцией или силой всего становящегося, несовершенного, тем более греховного. По видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух существенно-различных двух естеств, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единств существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженст­вующих образовать нераздельное единство.
София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет есть нечто другое по отношению к Софии. Поэтому отношение между Софи­ей и этим миром ни в каком случае не есть, да и не может стать тождест­вом. — Возможным и должным тут представляется нераздельное единст­во двух естеств, но не слияние их в одно.

Такое понимание взаимоотношения между творящей Мудростью и тварью представляет большие и — на первый взгляд — непреодолимые трудности, — Прежде всего, оно как будто бы заключает в себе видимость непобежденного дуализма, чуждого духу христианского жизнепонима­ния. Мы говорим, что мир по отношению к творящей Премудрости Бо-жией есть другое. Не значит ли это, что мир, как другое, возникает поми­мо творческого акта Софии, имеет свое особое, независимое от нее нача­ло? Не превращается ли Бог при таком понимании творческого акта из Творца в устроителя мироздания? Чем отличается излагаемое здесь уче­ние о мире от мировоззрения Аристотеля и Анаксагора, которые полага­ют, что божественный разум не создает вечной материи мироздания, а только оформляет ее, вносит в нее красоту и порядок?

Основное отличие, очевидно, заключается в том, что в учении древних философов материя, из которой божественный ум устраивает мир, есть самостоятельное начало; между тем, по христианскому учению, предвеч­ная Мудрость, творящая мир, есть начало своего другого: в этом «другом» все положено ее… творческим актом — и материя и форма: все создано ею…

из ничего.
Предвечная София-Премудрость заключает в себе, как сказано, веч­ные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того становящегося ми­ра, который развертывается во времени. Стало быть, — в предвечном творческом акте, — Бог до начала времени видит небытие наполненным беспредельным многообразием положительных возможностей. Небытие безотносительное в Нем от века превращено в относительное небытие, т.е. в положительную потенцию, или возможность определенного суще­ствования, определенного конкретного образа. Таким образом, отрица­тельная возможность или потенция, превращаемая в возможность поло­жительную, и есть то, что становится во времени.
Сам в себе мир божественных идей от века завершен и закончен: в нем нет места для какой-либо неполноты или несовершенства, а потому нет места и для какого-либо «прогресса». Это вечная божественная действи­тельность, тот субстанциальный мир вечного покоя, в котором полнотабытия обитает телесно. В эзотерической сфере божественного сознания и бытия действительность и замысел совпадают: здесь Премудрость осуще­ствлена во всей своей полноте.
Иное мы видим в той сфере временного бытия, которая входит в экзо­терическую область божественного сознания. Здесь божественная идея не есть от начала данное. Мир в его эмпирическом состоянии ее не вме­щает; в становящейся, совершенствующейся вселенной явление идеи не может быть адекватным и полным; постольку идея для этого мира есть за­данное. Она конец, цель его развития, причем достижение цели есть тем самым и конец в ином значении — в смысле прекращения самого процес­са развития. Поэтому идея не есть действительность мира во времени; но она заключает в себе его положительную потенцию и возможность, кото­рая не только мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру (т.е. квалифи­цированное им же отрицание). Но от моей свободы не зависит переме­нить этот замысел, самочинно выбрать и осуществить в моей жизни ка­кую-либо иную идею. Создать самостоятельно без Бога и против Бога ка­кое-либо содержание моей жизни я не в состоянии. Я могу только ут­верждать или отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном решении Софии; стало быть, и отрицание свободной твари так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от нее оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик существа, ее отрицающий.
Свобода есть самоопределение: но вне идеи, выражающей замысел Божий о нем, сотворенное существо не имеет самости и не в состоянии ее определить. Или оно отдает себя воле Божией, тогда эта «самость» стано­вится ярким изображением образа Божия: идея становится его внутрен­ним содержанием, его жизнью. Тем самым осуществляется нераздельное и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софией. Или же, наоборот, свободное существо утверждает свою самость против идеи, ут­рачивает окончательно этот образ и подобие Божие. Тем самым оно отсе­кает себя от вечной жизни, утрачивает всякое субстанциальное содержа­ние, а стало быть, и — «самость»: ибо существо, окончательно порвавшее всякую связь с вечной жизнью, становится, вследствие этого разрыва, пу­стым, бессамостным признаком.
…Мир, как он задуман в предвечном божественном совете, есть неде­лимое целое, в котором все части внутренне органически между собою связаны единством общей жизни. В идее каждое сотворенное существо в отдельности является необходимым участником полноты божественной жизни, стало быть, каждое существо является в этом божественном кос­мосе носителем единственной в своем роде, незаменимой ценности. Все призваны быть друзьями, членами тела Христова…

Мы уже говорили, что мир во времени есть другое по отношению к Софии. Не будучи тождественно с Софией, «другое» имеет в ней свое на­чало, так что София является источником его возможности и действи­тельности.
С одной стороны, в качестве «другого» — мир есть отрицание «Со­фии». Но, с другой стороны, в вечной божественной действительности это отрицание побеждено и снято, ибо в вечной жизни «другое» преобра­жается в друга: стало быть, отрицание здесь превращается в утвержде­ние. — Сотворенное существо, которое в несовершенном своем начале является отрицанием идеи, в своем назначении является ее носителем. И вечная жизнь есть исполнение этого назначения.
Этим определяется сущность временного бытия. — Временная дейст­вительность есть область, где мир вечных идей — София — заслоняется другим, т.е. некоторым его реальным отрицанием. Это «другое», стало быть, определяется как небытие идеи или небытие Софии, но это — не­бытие относительное, а не абсолютное: ибо в возможности своей (в по­тенции) мир является откровением или воплощением той самой идеи или Софии, которая отри­цается им.
Вникнем в природуэтого отношения. — Мир во времени есть область самоопределения твари, которая должна выбрать между вечной жизнью и вечной смертью — утвердить себя в идее или в ее отрицании. — Вот поче­му здесь, во времени, идея не дана в своей вечной действительности.
Вместо действительности идеи мы находим здесь лишь нераскрытые или не вполне раскрытые, притом противоположные возможности. Свобод­ная тварь призвана осуществить в себе тот образ Божий, который состав­ляет ее идею. — Но этой положительной возможности, которая составляет ее призвание, соответствует и противоположная, отрицательная воз­можность. Свобода выбора именно и заключается в возможности выбрать между идеей и ее отрицанием.
Мир во времени представляет собою именно область двояких возмож­ностей — положительных и отрицательных. Раз вечная божественная идея не есть его сущность, а конец или цель его развития, раз для дости­жения этой цели недостаточно одностороннего действия сверху, а требу­ется, кроме того, и содействие снизу, — содействие свободной твари Бо­жеству, то всякой положительной возможности в ней соответствует и про­тивоположная отрицательная потенция или возможность.
С другой стороны, София присуща миру не только в по­тенции; она действенна в нем; постольку реальность мира есть некото­рое откровение Софии, откровение предварительное, а потому — неиз­бежно частичное и неполное. Мы видели, что наша действительность есть переход от небытия к бытию; а в качестве перехода она причастна и тому и другому — и мраку небытия, из которого она рождается, и присносущному свету, к которому она устремляется. Но восхождение мира от ничтожества к совершенству и полноте совершается не по прямой ли­нии. — Мировой процесс не есть безболезненная эволюция. Борьба про­тивоположных возможностей и влечений, в нем происходящая, превра­щает его в катастрофический путь со множеством препятствий, уклоне­ний в сторону, неудач и головокружительных падений. Поэтому здешнее откровение Софии, закрытое хаотическими проявлениями «другого», не может быть распознано неискушенным глазом. — Оно становится яв­ным лишь для того высшего ясновидения творческого вдохновения, о котором говорит поэт.
Для этого созерцания реальность Софии видна во всем, даже в неудачах и падениях. Ею обусловлена самая действительность суеты и ха­оса; ибо, в конце концов, вся эта суета — не что иное, как заблудившееся искание вечной полноты бытия. София живет в мировом движении как неосознанная цель всеобщего стремления, как сила, все приводящая в движение. Ибо мир стремится к всеединству; а всеединство действенное, осуществленное, есть София.
Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918
Евгений Николаевич Трубецкой в одном из своих важнейших трудов на основе воззрений других философов (Соловьев, Булгаков) предлагает свое понимание и свою концепцию устройства бытия, назначения религии и смысла жизни.
Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого посредника между Богом и человеком, а стало быть между Богом и тварью вообще – богочеловека Иисуса Христа.
«София вовсе не посредница между Богом и тварью. – утверждает Трубецкой. — Она –неотделимое от Христа Божия мудрость и сила».
Он настаивает на «нераздельности и неслиянности» Божественного и человеческого начал.
Мир по Трубецкому представляет собою область двояких возмож­ностей — положительных и отрицательных. Цель развития мира в двустороннем действии сверху (Божественное) и снизу (содействие свободной твари Бо­жеству).
Также всякой положительной возможности в ней соответствует и про­тивоположная отрицательная потенция или возможность.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *