Триединство святой троицы

Триединство святой троицы

Содержание

«Троица: так Бог один или три? И откуда Церковь это знает?»

16 июня Православная Церковь празднует день Святой Троицы. В преддверии праздника мы решили разобраться в самых частых вопросах о самом, возможно, сложном христианском догмате — догмате о троичности Бога.

В скольких Богов верят христиане?

Если коротко: христианская Церковь верует в одного Бога, Который един по существу, но троичен в Лицах.

Теперь чуть подробнее.

Из книг Священного Писания (Ветхого и Нового Завета) Церковь твердо знает, что Бог — один. Но из тех же самых книг и святоотеческих толкований на них следует, что Он один не в том смысле, в каком мы можем сказать это о каком-нибудь человеке. Бог один, но не одинок. Он триедин: существуют три Божественных Ипостаси, или Лица.

Каждое из Лиц есть Бог во всей Своей полноте, весь Бог, целиком. Каждая Ипостась Троицы обладает всей Божественной силой, всей полнотой власти, всей славой и т. д. Любое действие Святой Троицы совершается всеми тремя Лицами, так что православные богословы говорят о едином действии и единой воле трех Ипостасей. Тем не менее, это именно три самостоятельных Лица, а не три, скажем, «маски», которые попеременно надевает и в которых являет Себя Божество.

О троичности Бога говорится в Символе веры — ключевой вероисповедной формуле, утвержденной на двух первых Вселенских Соборах в 325 и 381 годах по Р. Х. Когда мы произносим Символ веры, то исповедуем веру «во Единого Бога Отца Вседержителя… и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия… и в Духа Святого, Господа животворящего…».

Бог один, но троичен — разве можно это понять обычному верующему, а не богослову?

Чтобы помочь верующим приблизиться к пониманию тайны Святой Троицы, отцы Церкви предлагали аналогии из нашего, земного мира. Например, Григорий Богослов приводил примеры с солнцем, его светом и теплом, а также с водным источником, потоком и рекой; Василий Великий — с радугой, разделенной на полосы разного цвета; блаженный Августин — с человеческим умом, мыслью и словом; Дионисий Ареопагит — с тремя свечами, дающими единый свет. Но ко всем подобным «иллюстрациям», заимствованным из земного мира, нужно относиться как к очень несовершенным метафорам, понимая, что они неточно описывают отношения трех Божественных Лиц и не позволяют по-настоящему проникнуть в тайну Троического бытия.

Почему догмат о Троице так важен для христиан?

Если говорить совсем просто — потому, что он служит основанием христианского взгляда на мир, на то, что является движущей силой и смыслом нашей жизни.

Из Евангелия мы знаем: Бог есть любовь (1 Ин 4:8). Любовь — не просто одна из характеристик Бога, не просто Его отношение к сотворенным существам, а ключевой принцип Божественного бытия. Бог есть любовь всегда, Он был любовью еще до того, как сотворил мир, и останется любовью после того, как земля и все дела на ней сгорят (2 Пет 3:10). Существование мира — вовсе не обязательное условие для того, чтобы Бог был любовью. Он есть любовь уже Сам по Себе.

Но в любви всегда есть как минимум две стороны, любящие друг друга. И, если Бог действительно есть любовь, Он не может быть замкнутой в Самой Себе Личностью, как полагал, например, знаменитый философ и ученый Готфрид Лейбниц. Он должен быть по крайней мере Двоицей.

Нам привычна и понятна ситуация, когда двое любят друг друга. Но о Боге Священное Писание говорит нечто гораздо менее понятное: Он есть Троица и Он же есть любовь.

Может быть, нам будет немного легче в этом разобраться, если мы посмотрим на семью, в которой есть отец, мать и ребенок. Мать и отец любят друг друга, но не замыкаются друг на друге целиком, а щедро делятся этой любовью с третьим — ребенком (или с детьми, если их несколько). Случается, что у супружеской пары нет детей, но и тогда их любовь может изливаться на кого-то третьего, будь то приемный ребенок, пожилые родители или даже какой-то посторонний человек, нуждающийся в помощи (именно так, раздавая себя нуждающимся, жили, например, бездетные великий князь Сергей Александрович Романов и его супруга Елизавета Федоровна).

Конечно, отношения между людьми нельзя впрямую проецировать на Божественную реальность. И все-таки пример с семьей показывает, что у подлинной любви не может быть «третьего лишнего».

«Триединство подразумевает равноправие более чем двоих, оно делает любовь совершенной», — подчеркивает профессор Московской духовной академии протоиерей Максим Козлов.

«Совершенная любовь есть парадоксальное единство двух фактов: с одной стороны, существования нескольких «Я», Которые любят Друг Друга, оставаясь раздельными, и, с другой стороны, высочайшей степени единства между Ними, — писал в XX веке известный румынский богослов протоиерей Думитру Станилоэ. — Не может быть никакого иного обоснования для любви в мире, ни иной цели существования мира, кроме существования совершенной вечной любви. Любовь в мире предполагает в качестве своего источника и цели вечную совершенную любовь между несколькими Божественными Лицами».

Исчерпывающим образом объяснить, почему Бог троичен, мы, конечно, никогда не сможем: человеческому разуму не постигнуть тайну Божественного бытия. Богословы всего лишь пытаются описать отношения трех Ипостасей теми словами, которые имеются в их распоряжении, и понять, что из этого следует для Церкви и для каждого христианина.

О Духе Святом в Библии говорится намного меньше, чем об Отце и Сыне. Что мы все же можем о Нем сказать?

Дух Святой как Ипостась Святой Троицы для нас, очевидно, непознаваем. Зато Он познаваем как Тот, Кто действует в Церкви, совершает в ней таинства, приобщает верующих к Божественной благодати. «Когда мы говорим о духовности (в подлинно христианском смысле этого слова), то имеем в виду именно прикосновение к благодати Святого Духа», — обращает внимание протоиерей Максим Козлов.

Благодать эта, конечно, та же самая, что и благодать Сына и Отца, просто достигает она нас в Ипостаси Духа Святого.

В Библии, кажется, совсем немного мест, на которые можно твердо опереться, утверждая, что Бог есть Троица?

Места, в которых говорится о Боге-Троице, все-таки есть — и в Новом Завете, и в Ветхом. Их действительно не так много, но это не значит, что у нас должно быть к ним меньше доверия, ведь истинность тех или иных положений христианского вероучения определяется не только количеством подкрепляющих их библейских цитат. Апостол Павел говорит: Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим 3:16). А значит, одно-два упоминания в тексте Священного Писания уже вполне могут оказаться весомым аргументом.

В Ветхом Завете мы находим большей частью неявные указания, как бы намеки на то, что Бог триедин. Такой намек есть уже в самой первой строчке книги Бытие: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт 1:1). В еврейском оригинале здесь использовано слово «Элохим» — дословно это значит «Боги», форма множественного числа от «Элоах» (Бог). А вот глагол «сотворил» («бара») стоит в единственном числе. Это уже похоже на подсказку: Бог и един, и множественен одновременно.

В той же книге Бытие есть один весьма красноречивый эпизод, получивший в библеистике наименование «гостеприимство Авраама». Он описывает случай явления Господа ветхозаветному праведнику Аврааму при дубраве Мамре в виде трех мужей (Быт 18). Авраам принимает Троих — и обращается к Ним единым именем «Господь». Именно это явление Господа изображено на иконах Святой Троицы, в том числе и на «Троице» преподобного Андрея Рублева.

Кроме того, говоря о ветхозаветных указаниях на троичность Бога, богословы обычно указывают на одно из видений пророка Исайи: вокруг престола Божия летают серафимы (особый чин ангелов) и прославляют Бога троекратным пением: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис 6:3).

А что говорится о Троице именно в Новом Завете?

В книгах Нового Завета о трех Лицах Бога прямо говорится только в двух местах. Во-первых — в Евангелии от Матфея. Воскресший Христос заповедует апостолам: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28:19). Богословы традиционно обращают внимание на то, что речь здесь идет об одном имени, а Лиц названо три.

И, во-вторых, — в Первом послании святого апостола Иоанна Богослова. В этой книге есть стих: Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1 Ин 5:7). Правда, с этими строками есть сложность — в оригинальном тексте Послания их, возможно, не было. Во всяком случае, их нет ни в одной из древнейших сохранившихся рукописей Нового Завета на греческом языке — ни в Синайском кодексе, ни в Ватиканском (оба датируются IV веком), ни в Александрийском (V век). Древние отцы Церкви, за немногочисленными исключениями, этот стих не цитировали. Поэтому сегодня многие западные издания Нового Завета выходят без этих слов.

Есть, впрочем, достаточно весомые аргументы и в пользу подлинности этого стиха, замечает доктор теологии, профессор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета протоиерей Олег Давыденков. Установлено, в частности, что спорные строки содержались в так называемой Итале — старолатинском переводе Библии, выполненном во II-III веке с греческого оригинала. Содержится этот стих и во многих сирийских и армянских древних манускриптах. В середине IV века на него ссылался святитель Афанасий Великий, а несколько позже — святитель Григорий Богослов.

Не исключено, что из греческих рукописей эти строки исчезли стараниями ариан, предполагает отец Олег. Арианами назывались последователи александрийского еретика Ария, который считал Иисуса Христа не Богом, а лишь высшим из Божиих творений. Несколько десятилетий IV века ариане играли главенствующую роль в той части Церкви, которая располагалась в восточной Римской империи, в том числе на территориях Греции и нынешней Турции. На Западе же арианская ересь никогда не имела серьезной поддержки. Возможно, именно поэтому в старом латинском переводе Библии и в тех переводах, которые выполнялись с латинского, строчки о «трех небесных Свидетелях» сохранились.

И это всë, что есть о Троице в Новом Завете?

Нет, далеко не всë. Мы поговорили только о прямых новозаветных указаниях на троичность Бога. А есть и много косвенных, но не менее важных.

Например, во всех Евангелиях говорится о Крещении Господа Иисуса Христа в реке Иордан, во время которого произошло уникальное событие — явление всей Святой Троицы. В виде белого голубя на Иисуса Христа сошел Дух Святой, а с небес возгремел глас Бога Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф 3:17). В честь этого события Церковь установила особый праздник, который так и назвала — Богоявление (или Крещение Господне), а в его тропаре — особом песнопении, объясняющем значение празднуемого события, — провозгласила: «Когда Ты, Господи, крестился во Иордане, открылось поклонение Пресвятой Троице: ибо глас Отца свидетельствовал о Тебе, называя Тебя возлюбленным Сыном, и Дух в виде голубя подтвердил истинность этого слова» (русский перевод церковнославянского текста).

Правда, описывая это событие, евангелисты не называют Духа Святого Богом, но Его Божественное достоинство неоднократно подчеркивается в других новозаветных книгах.

Во время прощальной беседы с учениками Господь Иисус Христос называет Духа Святого другим Утешителем, Который пребудет с апостолами вовек и научит… всему (Ин 14:16, 25). Этим же словом παράκλητος (в данном случае переведенном как «Утешитель») Христос несколько ранее назвал Самого Себя.

В книге Деяния святых апостолов Петр обличает Ананию, попытавшегося обмануть своих собратьев по христианской общине, и говорит: Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?.. Ты солгал не человекам, а Богу (Деян 5:3, 4).

Для апостола Павла выражения «храм Божий» и «храм Духа Божия» — синонимы: Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1 Кор 3:16).

Есть в Священном Писании и много других мест, свидетельствующих о Духе Святом как самостоятельном Лице Пресвятой Троицы. И уж тем более в Новом Завете нет недостатка в свидетельствах о Божественности Иисуса Христа.

Иногда приходится слышать, что все такие свидетельства собраны в одном месте — Евангелии от Иоанна: именно здесь Спаситель говорит Я и Отец — одно (Ин 10:30), видевший Меня видел Отца (Ин 14:9), здесь Он принимает исповедание апостола Фомы Господь мой и Бог мой! (Ин 20:28)…

Будь даже это Евангелие единственным основанием нашей веры в Божественное достоинство Господа Иисуса, сама вера от этого никак не пошатнулась бы. Но на самом деле такие свидетельства рассеяны по всему Новому Завету.

Вспомним хотя бы притчу о Страшном суде, в которой Сам Христос, именующий Себя Сыном Человеческим, восседает на престоле славы, оказывается Судией всех народов и Повелителем ангелов (Мф 25:31–46). Вспомним фрагмент Евангелия от Луки, когда Спаситель исцеляет десять прокаженных и, удивляясь, что только один из них вернулся поблагодарить Его, произносит: Не десять ли очистились? Где же девять? Как они не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника? (Лк 17:17–18). Вспомним, наконец, апостола Павла, который пишет галатам, что Евангелие, которое он благовествует, не есть человеческое, ибо он принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа (Гал 1:11–12), колоссянам — что во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол 2:9–10), и римлянам — что Христос есть «сущий над всем Бог, благословенный во веки» (Рим 9:5).

Получается, чтобы вывести из Библии учение о Троице, надо соединять друг с другом выдержки из разных книг, да и само слово «Троица» придумать… Нет ли здесь натяжки? Не «додумываем» ли мы за авторов Священного Писания?

Действительно, сам термин «Троица» в Священном Писании отсутствует. Судя по всему, впервые его использовал, говоря о Боге, святой Феофил Антиохийский, живший в середине II века по Р. Х.

Но учение о Троице — далеко не единственное, вызывающее подобные затруднения. И в IV столетии, когда христиане заговорили о «единосущии» Лиц Пресвятой Троицы, и в V веке, когда отцы Халкидонского Собора сформулировали учение о «неслитном, нераздельном, неразлучном и неизменном» единении человеческой и Божественной природ в воплотившемся Сыне Божием, возникали сомнения: а вправе ли богословы использовать понятия, которых — в буквальном смысле — нет в Священном Писании?

«Это серьезное затруднение для той части протестантов, которых принято называть фундаменталистами: нет в Библии — значит, так нельзя и сказать, — говорит протоиерей Максим Козлов. — Но мы исходим из того, что церковное Предание — такой же источник Божественного Откровения, как и Священное Писание. И критерий истинности Предания — непротиворечие зафиксированных в нем догматических формулировок библейскому тексту. Не буквальное соответствие, а именно непротиворечие. Если мы будем руководствоваться этим принципом и одновременно помнить, что Церковь есть Тело Христово и всë мистически глубокое в ее истории совершается Духом Святым, — тогда не менее важное значение для нас приобретут свидетельства первых христианских авторов — богословов, мучеников, отцов и учителей Церкви. А для них учение о троичности Бога было недискуссионным уже во II-III столетии».

В богословских спорах последующих эпох оттачивалась точность формулировок, обсуждалось, какие именно места Священного Писания указывают на троичность Бога, но сам принцип триединства Божия Церковь не подвергала сомнению никогда. Это один из немногих вопросов, по которым у православных, католиков и протестантов никогда не было разногласий.

Редакция «Фомы» благодарит за помощь в подготовке материала председателя Учебного комитета Русской Православной Церкви, профессора Московской духовной академии протоиерея Максима Козлова и проректора Православного Свято-Тихоновского Богословского института протоиерея Николая Емельянова.

На заставке: картина “Святая Троица”. Хендрик ван Бален. 1620

События христианского мира

Начал вещание круглосуточный телеканал Hillsong Channel
Церковь Hillsong запустила круглосуточный телеканал Hillsong Channel, предоставив по всему миру доступ к служениям поклонений церкви, изучению Библии и конференциям, сообщает Христианский Мегапортал invictory.com со ссылкой на Christian Today.
Hillsong Channel стал результатом сотрудничества между Trinity Broadcasting Network (TBN) и мегацерковью Hillsong. Брайан Хьюстон, старший пастор церкви Hillsong заявил, что его желанием было создать большой телеканал, в центре которого был бы Христос, а в основании – Библия, чтобы таким путем влиять на мир. Он подчеркнул, что канал будет способствовать изменению мышления людей и влиять во всех сферах их жизни.
Церковь Hillsong, которая началась в 1983 году с небольшой общины в австралийском Сиднее, сейчас насчитывает 15 церковных кампусов на шести континентах, которые еженедельно посещает не меньше 100 тысяч человек. По прогнозам создателей телеканала Hillsong Channel его аудиторию составят почти 165 миллионов домов по всему миру.
В своем блоге Брайан Хьюстон написал, что запуск Hillsong Channel подобен отправке сообщения по всему миру, в результате чего Иисус придет в каждый дом, дворец, тюрьму. Хьюстон подчеркнул, что канал не станет заменой воскресных служений, но будет хорошим ресурсом в помощь верующим на каждый день недели.

TBN, одна из крупнейших телевизионных сетей мира, была основана в 1973 году и сейчас транслирует свои программы более чем на 80 спутниковых каналах. Около десятка этих каналов будут использоваться для трансляции Hillsong Channel.
Мэтт Крауч, президент TBN, сын основателей сети Пола и Джен Крауч, заявил, что создание Hillsong Channel очень важно, поэтому нужно принести изменяющие жизни служение и поклонение Hillsong в каждый уголок земли.
В Германии построят «общий дом молитвы», объединив синагогу, мечеть и христианский храм
В 2017 году в Берлине начнется строительство «общего дома молитвы» («One House»), который обеспечит равное пространство для всех трех монотеистических религий, сообщает Haaretz.
Здание не будет большим, общая площадь будет всего в 670 квадратных метров. Проект включает в себя отдельные помещения для каждой религии, соединенных общим пространством.
Отмечается, что идея создания уникальной религиозной структуры, объединяющей молитвенные залы для последователей иудаизма, мусульман и христиан, впервые была предложена в ходе археологических раскопок в районе Митте города Берлина.
Каждый зал будет одинакового размера, даже несмотря на то количество евреев в Берлине намного меньше по сравнению с числом мусульман и христиан. Однако, залы будут отличаться по дизайну. Например, синагога будет иметь гексагональную форму.
Кроме того, в здании будет центральный зал для совместной молитвы. Общее место не будет иметь никаких религиозных элементов. «Каждая вера имеет свое собственное священное пространство как отдельный дом молитвы, в то же время все три расположены на одном уровне вокруг общего центрального пространства. Таким образом, здание выражает отношения между тремя религиями, которые можно охарактеризовать одновременно и близкими, и далекими друг от друга в пространственном созвездии», — говорит Кюн.
«Единый дом молитвы» будет построен на месте остатков раннего храма Берлина — Церкви Святого Петра.
Проект финансируется за счет пожертвований через веб-сайт, один кирпич стоит 10 евро. На данный момент собрано более 1 миллиона евро. Неотъемлемой частью всего процесса планирования являются семинары и беседы с религиозными деятелями, философами, кураторов и художников. «Мы предполагаем, что “OneHouse” прежде всего будет общественным местом для религиозной практики, а также духовного обучения и обсуждения, а для не туристической привлекательности», — сказал Кюн.
Инициаторы проекта говорят о возможности постройки такого здания также в Израиле.
Библию перевели на язык смайликов
Анонимный автор перевел Библию на язык смайликов. Такая версия священного писания называется Эмодзи-Библия и состоит из 3300 страниц и включает 66 книг по протестантским канонам, передает The Guardian.
Сам автор подчеркивает, что не является христианином, впрочем «во многом согласен с Иисусом».
В общем, в веселой Библии использовали 80 эмодзи и 200 слов.
«Я хотел сделать текст Библии похожим на то, чем люди делятся в SMS или твитах, сократив общее количество символов», — отметил автор. При этом, у Эмодзи-Библии есть даже страница в Twitter.
При этом автор подчеркивает, что такая Библия позволяет добавить стих из книги в сообщение или твит. Для апгрейда автор использовал программу собственной разработки, которая и помогла перевести Библию на язык эмодзи.
Новый проект «Христианские караоке» приглашает посетителей на свой сайт
Команда проекта «Христианская периодика» открыла в субботу, 21 мая, свой новый проект под названием «Христианские караоке».
Его цель — создание качественных христианских фонограмм и караоке, которые можно использовать для оформления богослужений.
На момент открытия на сайте представлены 5 караоке (а также фонограмм и презентаций) из сборника христианских гимнов «Псалмы Сиона». Эти караоке были полностью сделаны командой проекта. Все они представлены в высоком качестве Full HD (разрешение 1920х1080 пикселей). Для их создания использованы оригинальные фонограммы и яркие красочные картинки.
Все желающие могут бесплатно скачать караоке, фонограммы и презентации с сайта проекта, а также посмотреть видео на канале YouTube. Для каждого караоке на сайте размещен текст псалма и краткая информация об авторе.
«В связи с большим объемом работы над новыми караоке мы приглашаем всех желающих поучаствовать в проекте обращаться к администратору сайта через страницу контактов, а также через социальные сети, — поясняют организаторы сайта. — Приглашаем к сотрудничеству всех создателей христианских караоке, фонограмм, видео, открыток. Команда проекта верит, что этот сайт поможет значительно улучшить качество наших богослужений. Присоединяйтесь к нам!»

12. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы

Пресвятую Троицу мы исповедаем единосущной и нераздельной, что нашло закрепление и в литургической практике Церкви (начальный возглас утрени).

Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных Божественных Лица, обладающие всеми божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и нераздельное Божеское естество. Они нераздельно обладают всеми божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу. Каждое из Лиц Троицы обладает божественным естеством в совершенстве и всецело.

В Священном Писании слово «единосущный» не встречается, хотя сама мысль о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно.

Прежде всего в Евангелии от Иоанна, где говорится об отношениях Отца и Сына. Ин. 10, 30: «Я и Отец — одно», Ин. 14, 10: «Я в Отце и Отец во Мне», Ин. 14, 9: «Видевший Меня видел Отца».

Апостол Павел (1 Кор. 2, 11) представляет Духа Святого в том же положении к Богу, в каком дух человеческий находится по отношению к человеку.

Сам термин «единосущный» впервые встречается у Дионисия Александрийского в середине III века. Затем этот термин был скомпрометирован еретиками-модалистами, прежде всего Павлом Самосатским, а затем был введен в христианский лексикон на Первом Вселенском Соборе.

Следует отметить, что встречается этот термин и у нехристианских авторов, прежде всего у Плотина. У Плотина тоже имеется учение о троице. Согласно его учению, троица состоит из трех единосущных ипостасей, которые называются у него «единое», «ум» и «душа мира». Эта троица у Плотина представляет собой нисходящую иерархию и проявляется в непрерывной эманации ипостасей, которые переходят одна в другую и друг в друге отражаются.

Таким образом есть существенное различие в учении о троице на вершинах античной философии и в христианстве. У Плотина ипостаси, во-первых, не мыслятся как самостоятельные лица, а во-вторых, между ипостасями имеет место отношение соподчиненности.

Учение о единосущии Божественных Лиц было раскрыто в IV столетии благодаря деятельности великих Каппадокийцев — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Идею единосущия они обосновали путем упорядочения троичной терминологии.

Прежде всего их заслуга состоит в том, что они сумели точно определить смысл троичных терминов: «сущность», «ипостась», «лицо». Долгое время не было различия между понятиями «сущность» и «ипостась». По существу эти два понятия обозначали одно и то же.

Можно привести массу свидетельств отцов Церкви, например, Афанасия Александрийского (IV в.), в самом конце IV века блж. Иероним Стридонский писал, что школа светских наук не знает иного значения ипостаси как только сущность.

У неоплатоников, Плотина и Порфирия, уже появилась тенденция к некоторому разграничению этих понятий. Под сущностью поздние неоплатоники понимали бытие вообще, а под ипостасью понимали нечто конкретное и определенное. Именно эта идея была заимствована Каппадокийцами, прежде всего Василием Великим, которые, разграничив понятие сущности и ипостаси, и установили соотношение между ними, как между общим и частным (38 письмо Василия Великого).

Именно с этого времени за ипостасью утвердилась, в христианском богословии значение конкретного, отдельного самостоятельного бытия. Кроме того, Каппадокийцы отождествили термин «ипостась» с термином «лицо». Слово «лицо» не было термином философским. Это был термин скорее описательный, он мог означать форму, физиономию, маску актера, юридическую роль и т. д. В троичном богословии этот термин был скомпрометирован Савеллием, для которого лица — это не самостоятельные ипостаси, а не более, чем некие личины, которые Божество последовательно на Себя примеряет.

Отождествив понятие лица и ипостаси, Каппадокийцы не только упорядочили терминологию, но и ввели совершенно новое понятие, которого не знала история предшествующей богословской и философской мысли, понятие, которое мы обозначаем словом «личность». В результате, слово «лицо» получило онтологическую нагруженность, которой ему раньше не хватало, и из плана описательного переместилось в план онтологический, а термин «ипостась» наполнился персоналистическим содержанием.

Таким образом, соотношение между понятиями «сущность» — «природа» (этими терминами Каппадокийцы пользовались как равнозаменяемыми) и «ипостась» — «лицо», соотносятся следующим образом. Ипостась по отношению к природе есть образ, способ, форма бытия природы, то, что заключает в себе природу, то, в чем природа существует и в чем она созерцается, а природа по отношению к ипостаси есть ее внутренняя содержание.

Конечно, нужно иметь в виду, что такое различие между природой и ипостасью носит методологический характер, поскольку как природа без ипостаси есть отвлеченное понятие, то и ипостась без природы — не более, чем абстрактный принцип. Прот. Георгий Флоровский говорит, что ипостаси по учению Каппадокийцев — это «непреложные и вечные образы бытия Единого Бога».

При этом следует иметь в виду, что личность, ипостась, лицо нельзя мыслить в категориях природы, т. е. это не часть природы, а принцип ее существования, источник динамизма природных энергий, первоначало, из которого природа живет и действует. Личность всецело объемлет природу, заключает ее себе, будучи сама способной свободно самоопределяться по отношению к ней.

Слово «единосущный» может употребляться в двух смыслах. Например, мы говорим, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен всем нам по человечеству. При этом одно и то же слово употребляется в различных смыслах. Все люди тоже между собой единосущны, но каждый человеческий индивидуум является частью вида, т. е. индивидуум как бы делит природу, к которой он принадлежит, индивидуум есть результат атомизации природы.

В Троице ничего подобного нет, потому что там каждое Лицо содержит единую природу во всей полноте. Каждая из человеческих ипостасей заключает в себе человеческую природу. Мы говорим, что все люди единосущны между собой, что каждая человеческая ипостась содержит одну и ту же, тождественную природу, но понимаем тождество природы как тождество качественных характеристик природы. В то же время каждое человеческое лицо есть индивидуум, который отделен от других индивидуумов, каждый имеет свое собственное действие, отличное от действия другого, каждый имеет свои желания, которые не совпадают с желаниями других.

В Боге все совсем по-другому. Там единая Божественная природа, и эта единая Божественная природа неделимо пребывает в каждой из Ипостасей. Каждое Лицо заключает в себе единую природу без всякого ее разделения. Таким образом, единосущие по отношению к Богу обозначает тождество бытия.

Единосущие Лиц Прев. Троицы св. Иоанн Дамаскин определяет как «тождество воли, действий, силы и движения». Очевидно, что у людей этого тождества действий и силы мы не наблюдаем.

Таким образом, Божественная Троица представляет собой в то же время и единицу, ибо триипостасная жизнь осуществляется как нерасторжимое единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без остатка отдает Себя другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью открытым для их ответного действия, так что все три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога Троицы осуществляется как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей.

Прот. Георгий Флоровский так говорит о понимании термина «единосущее» великими Каппадокийцами:

«Единосущие — не совершенное совпадение, не только тождество свойств и определений, но неизреченное единство троичной жизни».

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Омиусиане

Омиусиа́не, подобосу́щники (от др.-греч. ὁμοιούσιος = др.-греч. ὁμοίως — «подобный» + др.-греч. οὐσία — «сущность») — одна из «партий» христианских богословов, сложившихся в ходе арианского спора IV века. Основной конфликт этого спора происходил между сторонниками и противниками Первого Никейского собора 325 года. Омиусиане как группа выделились в процессе разложения антиникейской коалиции, который начался в 350-х годах. Основанием для этого выделения стало несогласие части умеренных богословов с радикальным арианством Аэция и его ученика Евномия. Последователи Аэция образовали группу, известные как аномеи или неоариане. Изобретателем формулы «подобие по сущности» (др.-греч. κατ᾿ οὐσίαν ὅμοιον) является Евстафий Севастийский. Лидерами омиусиан были епископы Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский.

Учение омиусиан сформулировано в двух основных документах: «Памятной записке» (др.-греч. Υπομνηματισμός), составленной около 357 года и послании Анкирского собора 358 года. Также учение подобосущников изложил Епифаний Кипрский в Панарионе. Основной задачей записки и послания было обосновать отношение между Отцом и Сыном как отличающиеся от того, которое существует между Творцом и творением (тварью). Первое отношение предполагает происхождение одного живого существа от другого, причём Сын подобен Отцу по сущности, тогда как отношение «творец-тварь» означает произведение посредством воли производящего при отсутствии в творении развития в плане возрастания и убывания. В Послании разъясняется смысл «подобия» — подобное не может быть тождественно тому, чему оно подобно. 19-й анафематизм Анкирского собора был направлен на тех, кто исповедовал единосущие, то есть сторонников Никейского собора.

У Созомена приводится разъяснение, что подобосущники относили единосущие только к материальному миру:

Между тем евсевиане и некоторые другие из епископов, славившихся тогда на востоке красноречием и жизнию, стали, как известно, различать выражения: «единосущный» и «подобный по существу», что называлось у них «подобносущием»,- на том основании, будто единосущный относится собственно к существам телесным, напр. к людям и прочим животным, к деревам и растениям, которые получают бытие и сущность из того, что подобно им, а подобносущие относится к существам бестелесным, напр. к Богу и ангелам, из коих каждое мыслится само по себе, в собственной сущности..

Примечания

  1. Василий Великий. Письмо 255 (263). К западным
  2. П. Б. Михайлов // Евстафий, еп. г. Севастия // Православная энциклопедия. — М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. — Т. XVII. — С. 303-304. — 752 с. — 39 000 экз. — ISBN 978-5-89572-030-1.

Литература

  • Созомен. Церковная исторія Эрмія Созомена Саламинскаго. — Спб., 1851. — 636 с.

Исследования

  • Бирюков Д. С. Подобосущники // Антология восточно-христианской богословской мысли. — Никея, 2009. — Т. I. — С. 197-207. — ISBN 5-98478-001-9.

ЕДИНОСУЩИЕ

Настороженное отношение вост. богословов к термину «Е.» было вызвано в первую очередь его употреблением еретиками. По крайней мере до I Вселенского Собора в правосл. произведениях в посленикейском смысле он не встречается (Beatrice. 2002. P. 243). Тем не менее ключевые идеи о вечном бытии и происхождении Слова от Отца, о причастности божественной природе и в то же время об отличии от Отца присутствовали всегда. Так, мч. Иустин Философ учит, что рождение Сына из сущности Отца происходит «не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца» (Iust. Martyr. Dial. 128). Сщмч. Ириней Лионский говорит, что «рождение из сущности предполагает единство сущности родившего и рожденного» (Iren. Adv. haer. 2. 17. 3). Святители Александр Великий и Афанасий Великий в своих произведениях, написанных до I Вселенского Собора, также выражают идею Е., но в иных формулировках: подобный по всему, икона Отца и т. п.

Тем не менее на I Вселенском Соборе вера Церкви была выражена именно термином «Е.» и словами ἐκ τῆς οὐσίας (из сущности). Согласно Евсевию Кесарийскому, слово «единосущный» было вставлено в Символ веры Никейского Собора исключительно в соответствии с волей имп. Константина I Великого. Однако др. участник Собора, свт. Афанасий Великий, сообщает, что ввести термин «Е.» было предложено имп. Константину Осием, еп. Кордубским (Athanas. Alex. Hist. arian. 42). Косвенно об этом же свидетельствуют историки Сократ Схоластик (Socr. Schol. Hist. eccl. III 7) и Филосторгий (Philost. Hist. eccl. I 7). В науке отсутствует единое мнение относительно того, что именно заставило имп. Константина предложить отцам Собора термин «Е.». Наряду с гипотезой о зап. влиянии через еп. Осия высказывается, напр., мнение, что император заимствовал его из александрийской богословской традиции (представителем к-рой был свт. Александр Александрийский — Skarsaune. 1987. P. 51) или, возможно, из егип. герметических трактатов (Beatrice. 2002. P. 260).

Утвержденный I Вселенским Собором текст Символа веры говорит среди прочего о Сыне: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, т. е. из сущности (ἐκ τῆς οὐσίας) Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного,Отцу единосущного (ὁμοούσιος)…» Употребление здесь (хотя и скомпрометированных ранее) небиблейских выражений было необходимо для опровержения арианства: только в этих словах исключалась двусмысленность толкования формулировки Символа и до конца раскрывалось отличие истинного учения от ереси. Арий, проповедуя крайнюю степень субординационизма, не признавал Сына единосущным Отцу: в Е. он видел разделение единого Божества (по его мнению, Сын в таком случае оказался бы «единосущной частью» (μέρος) Отца). Он утверждал, что «было , когда Сына не было», т. е. Сын есть творение Божие.

Наиболее близкими по значению к ὁμοούσιος в богословской полемике посленикейского периода были выражения ὅμοιος κατὰ πάντα (подобный по всему) и соответственно ὁμοιούσιος (подобосущный) (Athanas. Alex. De Synod. 53). Малоприметное различие в написании 2 слов имело принципиальное значение, т. к. омиусианство для умеренных ариан стало удобной альтернативой никейской вере в «Е.». Компромисс состоял в том, что утверждение полного подобия Сына Отцу позволяло формально признавать единство Бога по свойствам, при этом реально разделяя божественную сущность между Отцом и Сыном. В философской терминологии античности, начиная с Аристотеля, слово ὅμοιος (подобный) четко определялось как «одинаковый по качеству». Вместе с тем было еще 2 смежных устоявшихся термина: «тождество» (единство по существу) и «равенство» (единство по количеству) (Arist. Met. 5. 15). На этом основании свт. Афанасий Великий отвергал употребление термина ὁμοιούσιος: «…слово «подобный» употребляется не в отношении к существу, а лишь в отношении к форме и качеству; потому что в вопросах о существе речь может быть не о подобии, а о тождестве» (Athanas. Alex. De Synod. 53).

Опасность употребления в Символе веры термина «единосущный» состояла в том, что вост. богословие не имело достаточно четкого определения сущности. Термины «сущность» и «ипостась» употреблялись нередко как синонимы, поэтому адекватное понимание Е. могло быть достигнуто только с прояснением соотношения между сущностью и ипостасью. Александрийский Собор 362 г., поднимавший терминологический вопрос, показал только то, что истинное понимание Е. может быть выражено в разных терминах, и призвал держаться никейской веры как «лучшей и более точной» (Idem. Ad Antioch. 5-6), но не сделал никакого различения между сущностью и ипостасью. Свт. Афанасий Великий не различал их даже в поздних произведениях (Idem. Ep. ad Afros // PG. 26. Сol. 1036). Изначально такая смысловая близость понятий не представляла опасности для правосл. веры, т. к. в учении о Пресв. Троице исходным было не понятие о единой сущности Божией, а понятие о Боге Отце. С т. зр. доникейских богословов, существо Божие — это и есть собственно Бог Отец. Из существа Отца рождается Сын, Который также целиком обладает существом Божиим, т. е. не три Лица обладают общей единой сущностью, а каждая Ипостась и есть весь Бог (Спасский. 1914. С. 228). Однако в условиях полемики с арианством при смешении понятий «сущность» и «ипостась» единство сущности воспринималось арианами как слияние Лиц (савеллианство). Более того, и среди борцов с арианством обнаруживались компрометирующие модалистские тенденции. Напр., Маркелл, еп. Анкирский, активный противник Ария на Никейском Соборе, в пылу полемики перешел допустимую грань и проповедовал вместо Православия ересь Савеллия, за что был осужден Вселенским II Cобором (II Всел. 1).

Отдельную проблему представлял перевод никейской терминологии на лат. язык. Слово «ипостась» переводилось буквально как «субстанция» (substantia), т. е. сущность. Поэтому решения I Вселенского Собора с трудом воспринимались на Западе. В сложившейся ситуации оказалось необходимым введение системы понятий, в которой была бы исключена всякая двусмысленность. Эту задачу взяли на себя отцы каппадокийской школы, в первую очередь свт. Василий Великий. Первоначально он находился на позициях, близких к омиусианству, однако к концу жизни пришел к однозначному признанию термина ὁμοούσιος. В письме к свт. Григорию, еп. Нисскому, он определяет отношение сущности и ипостаси в аристотелевских категориях первой и второй сущности, т. е. как отношение общего к частному (Basil. Magn. Ep. 38). Говорить о Е. без уклонения в савеллианство можно было только в случае четкого обоснования онтологического различия ипостасей. В парадигме свт. Василия этому способствовало определение конкретных ипостасных свойств каждого Лица Пресв. Троицы: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая, она есть причина причины всего сущего… Сыном все получило бытие… отличительный же признак ипостасного свойства Духа тот, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие» (Ibidem). Учение свт. Василия уточнили святители Григорий Богослов и Григорий Нисский: «И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына рожденность, и Духа Святого — исходность» (Greg. Nazianz. Or. 25). С наполнением онтологическим содержанием терминов «ипостась» и (ставшего аналогичным ему) «лицо» (πρόσωπον; изначально обозначало «маска», «видимость») единство по сущности перестало восприниматься в искаженном, модалистском виде.

Окончательное утверждение единосущия произошло на II Вселенском Соборе, к-рый и был созван для полного преодоления арианской смуты. В отредактированном Символе веры была сделана более пространная вставка о Св. Духе, ставшая ответом на аналогичную арианству ересь Македония, отрицавшую божество Духа. В отличие от Никейского Символа веры (где сказано кратко: «…и в Духа Святого») здесь делается акцент на равенстве по божеству Духа Отцу и Сыну. И хотя Дух не назван открыто Богом или единосущным другим Лицам Пресв. Троицы, в описательных выражениях недвусмысленно высказывается именно эта идея, так что нельзя рассматривать некоторую обтекаемость формулировки как компромисс с Македонием (Patterson. 1982. P. 391).

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *