София в философии

София в философии

София, Премудрость (греч. Sopia, «мастерство», «знание», «мудрость», евр. hochemah), в иудаистических и христианских религиозно-мифологических представлениях олицетворённая мудрость божества. Термин «София», возникший в Древней Греции, употреблялся там как отвлечённое, умозрительное понятие, хотя первоначально у Гомера (Ноm. Il. XV 411-412) он встречается в комбинации с именем богини Афины — применительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукомесла. Сама Афина имеет много общего с последующей Софией; и всё же если мифологема греческой Афины как богини мудрости (но без приложения к ней термина «София») есть олицетворение мудрости, то мудрость в греческой мифологии не есть лицо. Иначе в ветхозаветной традиции, где понятие Премудрости — в силу самой специфики иудаистической мифологии — приобретает личностный облик: самораскрытие бога в мире должно было принимать характер «лица» (или «как бы лица») — как второго и подчинённого «Я» бога. Позднебиблейская дидактическая литература (книга «Премудрость Соломона», «Книга притчей Соломоновых», «Премудрость Иисуса сына Сирахова») даёт образ «Премудрости божией», описанной как личное, олицетворённое существо. Она выступает как девственное порождение верховного отца, до тождества к нему близкая: «Она есть дыхание силы божией и чистое излияние славы вседержителя» (Прем. Сол. 7, 25 след.), вышедшее «из уст всевышнего» (Иис. Сир. 24, 3; ср. образ Афины — тоже девственницы, появляющейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве). Как греческое слово «София», так и соответствующее ему древнееврейское слово — женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия божия» (как определяется София) угадываются женские черты. Премудрость в своём отношении к богу есть его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8, 27-31) как «художница», по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает её с Афиной); в природу этой космогонической Софии-«художницы» входит «веселие». В раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие «падшей Софии» — см. Ахамот) София сближалась с евр. r’sjt и греч. arxn — оба термина означают «начало» — в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряжённая с материнской многоплодностью, её «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Притч. 8, 31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к богу София — пассивно зачинающее лоно, «зеркало славы божией», то по отношению к миру это — строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, ограждённого стенами от безбрежных пространств хаоса; дом — один из главных символов библейской Премудрости (Притч. 9, 1 и др.).
Христианство усваивает личностное понимание Софии. Ориген описывает её как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое».

В раннюю эпоху развития христианства представление о Софии сближалось с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1, 24 прямо определяет Иисуса Христа как «божию силу и божию премудрость»), а затем и с третьей ипостасью троицы — духом святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое Софии в аспектах игры, веселья, праздничности), подчёркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности. В латинской христианской литературе термин «София» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «церкви», и поэтому собственно «софиологии» католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа Софии как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком Софии (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «премудрости божией», т. е. Софии; Софии были посвящены построенные в 11 в. три главные русские церкви — в Киеве, Новгороде и Полоцке). На русской почве к 15-16 вв. складывается богатая иконография Софии. София имеет облик ангела; её лик и руки — огненного цвета, за спиной — два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове — золотой венец. Ей предстоят (как Христу в иконографии «Деисуса») молящиеся дева Мария и Иоанн Креститель; над ее головой виден по пояс благословляющий Христос (т. о., не тождественный с Софией, но являющий собой её «главу», примерно так, как он же есть, по новозаветному учению, «глава» церкви). Личный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической (например, у немецкого мистика 14 в. Г. Сузо) традиции постепенно сближается с образом девы Марии как просветлённой твари, в которой становится «софийным», облагораживается весь космос.
В христианской агиографической традиции имя «София» носит также мученица, казнённая в Риме во 2 в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны — «Мудрость» как мать трёх «теологических добродетелей»).

Лит.: Флоровский Г., О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси, «Труды V съезда русских академических организаций», ч. 1, София, 1932; Флоренский П. А., Столп и утверждение истины, М., 1914, с. 319-392; Яковлева А. И., «Образ мира» в иконе «София Премудрость Божия», в сб.: Древнерусское искусство, М., 1977; Mеуеndоrff J., L’iconografie de la Sagesse Divine, «Cahiers archйologiques», 1959, No 10.

Софиология Флоренского. На мыслителя-священника Павла Алек­сандровича Флоренского (1882—1937) имели сильное влияние идеи В. Соловьева, особенно идея всеединства, но в философском отно­шении более значимым явилась разработанная Флоренским софио-логия — учение о Софий, Премудрости Божией.

Флоренский пытается обосновать и объяснить всеединство всего тварного мира в Боге через понятие Софии, которая есть «начаток и центр искупленной твари, — Тело Господа Иисуса Христа, т.е. твар-ное естество, воспринятое Божественным Словом». Для него тварная София — «четвертый ипостасный элемент.., входящий в полноту бытия Троичных недр… по благоволению Бога». София есть образ Божий в человеке, т.е. его Ангел-хранитель.

Флоренский считает понятие Софии глубоко символичным, многогранным, а потому способным одновременно выражать и поня­тие Церкви, и даже Божьей Матери как носительницы Софии. София входит в сферу Абсолюта и сам космос вместе с Софией также входит в эту сферу, поэтому, по Флоренскому, происходит смыкание космоса и абсолюта во всеединство.

Учение Флоренского о Софии достаточно противоречиво и запу­танно. Ценность же его в том, что оно подчеркивает живое единство космоса, а также связь видимого и невидимого бытия.

Софиология Булгакова. Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944) оставил значительный след своим экономическим учением, фило­софскими и богословскими идеями. В зрелом возрасте он принял священнический сан (1918). Под влиянием П. Флоренского занялся разработкой софиологической концепции, которая вызвала бурную полемику в церковных кругах.

Булгаков предлагает софиологическое понимание догматов христи­анства. Понятие Софии он рассматривал как предвечный замысел Божий о мире и человеке, с помощью которого можно установить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым преодолеть до известной степени разрыв между Творцом и Тварью.

Раздел VIII. Русская философия

София есть четвертая ипостась, это третья форма бытия. Она занима­ет место между Богом и миром, между бытием и сверхбытием. Не бу­дучи Богом, она имеет нечто непосредственно от Бога. Она не явля­ется вечностью, но свободна от времени. София есть мир идей и в ней содержатся идейные семена всех вещей, т.е. она является идеальной основой мира.

«

Одно из главных имен Софии — Красота, а искусство — это спо­собность увидеть и показать софийность мира.

СОФИОЛОГИЯ – совокупность идей, концепций, учений о Софии Премудрости Божией, сложившихся в рамках эллинистической, ветхозаветной и новозаветной традиций. Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия присутствует во многих культурах. В восточносредиземноморской ойкумене на стыке цивилизаций выкристаллизовывается софиология как «детище александрийского духа» (С.Хоружий). Происходит контаминация античного образа Софии (Σοφία), связанного с Афиной Палладой, и библейского образа Премудрости (ḥkmh), проступающего в ряде ветхозаветных текстов и описанного в девтероканонических Книге Притч и Книге Премудрости Соломона, Екклезиасте, Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, а также в Псалтири, оказавшей заметное влияние на топику средневековой христианской культуры. Активно обсуждали тему Софии (в т.ч. падшей – Ахамот) гностики. В целом вокруг нее сложился сложный, противоречивый, символически интерпретируемый набор идей, перешедших в европейское сознание и вызывающих споры до сего дня. Византийская софиология опиралась на труды Оригена, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита и др. отцов Церкви, в центре ее внимания было осмысление Софии как Логоса, Слова Божия, второго лица Св.Троицы, которому был посвящен главный храм в Константинополе. Почитание Софии перешло на Русь после ее крещения. Как воздвижение «дома Премудрости» было воспринято строительство Ярославом Мудрым храма Софии Киевской. Центром софийной иконографии стал Новгород Великий с одноименным собором. В русской традиции большее значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, с Богородицей, Церковью, связывается с таинством Евхаристии. В переведенных гимнографических творениях Космы Маюмского, Иоанна Дамаскина, в оригинальных сочинениях Климента Смолятича, Кирилла Туровского, Зиновия Отенского, Иоанникия Лихуда, в Азбуковниках вырисовывается, как в иконописи, прекрасный лик горней Премудрости. Служение ей рассматривается как священнодействие, как глубоко личностное, мистическое действо. В житии Константина-Кирилла Философа,который стал идеалом мыслителя для православной славянской традиции, содержится эпизод о духовном обручении отрока с Софией, сияющей неземной красотой: «краснейте всех, лицем светящеся». Это особое, сокровенное, эмоциональное отношение к мудрости, которая воспринимается не как прагматическое рассудочное знание, но как высшая, прекрасная, несравненная ценность, достойная поклонения и всецелого ей служения, стало одной из доминант отечественного философствования от многочисленных реминисценций на софийные мотивы до софиологических трактатов Нового времени. На латинском Западе интерпретации темы Софии обнаруживаются в различных сферах культуры и интеллектуальной деятельности. Поэзия доминиканца Сузо, «Christophie» Бёме, концепция пансофии Коменского, мистические озарения Сведенборга, Das Ewig-Weibliche (вечно женственное) у Гёте свидетельствуют о богословском, философском, литературном к ней интересе. В послепетровской России, где древнерусские истоки были утрачены, распространение софийных идей стали связывать с проникновением масонства, что породило устойчивое к ним подозрение. Оно усилилось, когда к теме Софии обратились не скрывавшие прокатолических симпатий В.Соловьев и Вяч.Иванов, а равно другие творцы философии, поэзии, искусства серебряного века, напоминающего изысканно утонченную, таинственно символическую, декадентски роскошную александрийскую культуру. Однако расцвет отечественной софиологии в 19–20 вв. было бы неверно связывать только с несомненным западным влиянием. Подобно немецкому романтизму, разбудившему отечественное славянофильство, которое внутренне вполне автохтонно, европейская софиология дала толчок развитию своей русской сестры, ставшей одним из ярких феноменов религиозно-философского ренессанса.

Тяга к древнерусскому и византийскому наследию, открытие полузабытой иконописи, в т.ч. софийных ликов, основание журнала искусств и литературы «София», создание новых творений на тему Премудрости свидетельствовали о росте интереса к ней. Крупнейшие русские философы попытались теоретически осмыслить тему Софии. Вл.Соловьев в трактате «Sophia» и поздних сочинениях связал ее с философией всеединства. Ε.Η.Трубецкой понимал Софию как творческую божественную силу, атрибутировал иконопись как «умозрение в красках», положив начало философской ее интерпретации, что важно для понимания темы Софии во всей полноте и разнообразии воплощений. П.А.Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» стремился отыскать патристические и платонические основания своей трактовки софиологии. Он же опубликовал найденный в Софийском московском храме близ Пушечного двора канон, где содержатся проникновенные строки: «Всем сердцем взыщем Премудрость… Дар благ дает нам София… и путем правым тещи наставляет нас» (Служба Софии Премудрости Божией. – «Богословский вестник». Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 8). Л.П.Карсавин в «Софии земной и горней» рассмотрел учение гностиков и опубликовал ряд их текстов, в т.ч. из «Pistis Sophia». Софийная тематика присутствует также у С.Л.Франка, В.В.Зеньковского, А.Белого, А.Ф.Лосева и др.

Огромное место софиология занимала в трудах С.Н.Булгакова («Свет невечерний», «Ипостась и ипостасность», «Агнец Божий»). Однако попытка философской систематизации и особенно богословской аргументации вызвала резкую критику его учения и в целом софиологии как ереси. Последовали официальные осуждения Зарубежной и Русской Православных Церквей, вышли антибулгаковские сочинения – «Новое учение о Софии Премудрости Божией» архиеп. Серафима Соболева и «Спор о Софии» В.Н.Лосского. Были выдвинуты обвинения и усмотрены связи с гностицизмом (идея посредничества между Богом и миром), арианством (понимание Бога Слова в этом качестве), несторианством (принижение Божественной ипостаси у Богочеловека Христа), пантеизмом (учение о душе мира), платонизмом (учение о идеях), каббалистикой (символизирующий мистицизм). Среди прочего усматривалась связь с латинством (влияние западной живописи на новгородскую иконографию) и воздействие сублимированного эротического начала (психологические интерпретации творчества Вл.Соловьева). С.Н.Булгаков и его единомышленники, объединенные в парижском «Братстве св. Софии», разъяснили свою позицию, отстаивая право на свободу богословского и философского мышления, не разрушительного для основ веры. Церковь отстаивала незыблемость и чистоту своих догматов. Однако кроме охранительной тенденции существует творческая. Поле догматического богословия и поле ищущей философской мысли пересекаются, но не совпадают. Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и нестандартной философской мысли. Она особенно важна для понимания специфики русской философии, избегающей жесткой догматизации и рациональной аргументации, но тяготеющей к образной, эмоционально акцентированной, художественно-пластичной, эстетически притягательной манере философствования. Н.О.Лосский называет софиологию «учением, чрезвычайно характерном для русской религиозной философии» (История русской философии. М., 1991, с. 473).

Литература:

1. Зеньковский В. Проблема платонизма и проблема софийности мира. – «Путь», 1930, № 31;

2. Флоровский Г.В. О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси. – «Труды V съезда Русских академических организаций за рубежом», в. 1. София, 1932;

3. архиеп. Серафим Соболев. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935;

4. Яковлева А.И. «Образ мира» в иконе «София Премудрость Божия». – В кн.: Древнерусское искусство. Проблемы и атрибуции. М., 1977;

5. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – Соч. М., 1990, т. 1;

6. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994;

7. Карсавин Л.П. София земная и горняя. – В кн.: Он же. Малые соч. СПб., 1994;

8. Соловьев В.С. София, пер. Т.Б.Любимовой. М., 1996;

9. Аверинцев С. Софиология и мариология: предварительные замечания. – «Новая Европа», 1997, №10;

10. Братство св.Софии: документы (1918–1927). – В кн.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997. СПб., 1997;

11. Громов M.H. Образ сакральной Премудрости в средневековой Руси. – «Новая Россия», 1997, № 1;

12. Хоружий С.С. Перепутья русской софиологии. – Там же;

14. Meyendorff I. L’iconographie de la Sagesse divine dans la tradition byzantine. – «Cahiers archéologiques». P., 1959, X;

15. Gladigow B. Sophia und Kosmos. Gildesheim, 1965;

16. Špidlik Th. La sophiologie de S.Basil. Roma, 1967;

17. Mack B.L. Logos und Sophia. Gött., 1973;

Именно софийность выполняет системообразующие функции в русской ментальности. Идеи Софии развивали в русской философии Вл. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Карсавин и другие. В Абсолюте Вл. Соловьева София — второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. Концепция Софии как вечной Женственности Вл. Соловьева оказала значительное влияние на творчество русских поэтов-символистов.

Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н. Трубецкой относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную, и связывая, прежде всего, с вопросом о свободе воли человека. София — не посредница между Богом и миром, а творящий замысел Божий о Мире, который и есть его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться.

В наиболее систематической форме Софиология представлена у С. Булгакова («Свет невечерний», трилогия «О Богочеловечестве»), где Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и Миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к Миру — вечная основа Мира, горний Мир умопостигаемых вечных идей.

Софийность предопределяет в русском сознании восхождение к правде, которая, по В. Розанову, выше солнца, выше неба, выше Бога; по Достоевскому, истина едина с Христом. Требование правды — емкий и многомерный императив. Это звучащая на всех языках справедливость, а в русской ипостаси — совесть. «Мы — зараженные совестью», — писал М. Волошин. Совесть — это голос Бога в нас, то внутреннее усмотрение, которое руководит поступками выбирающего. Совесть — это внутреннее напряжение персонального «Я», поставленного перед «Мы». Совесть — это обостренная внимательность, чувствительность к нуждам других, забота о Мире. Она невозможна без сочувствия, милосердия, правды; неотрывна от экзистенциального чувства вины.

Степень развитости чувства вины — мера нравственности личности, о чем говорил еще Вл. Соловьев, приводя формулу подлинной жизни в правде: «Стыжусь, следовательно, существую». Оправдание добра — вера Соловьева в конечное торжество истины и блага, хотя и — божественного, идеального, небесно-запредельного… Совесть в отечественной традиции — это такое интегративное качество личности, которым сопрягаются личные и общественные интересы в соборном согласии, первые соизмеряются со вторыми.

Правда жизни по совести — справедливости — не только в гениальных, полных мучительной заботы о Родине трудах ее мыслителей, но и в бессознательной или осознанной сопричастности к совместному бытию русского человека, ответственности за него, общности в добре и зле.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Государственный институт русского языка имени Пушкина

Филологический факультет

ЭССЕ

По дисциплине: «История философии»

Тема: Софиология

Выполнила:

Фролова Екатерина

СОФИОЛОГИЯ

Софиология (от греч. упцйб — мудрость и лпгйб — учение) — течение русской богословской мысли конца XIX — начала XX в. Представители: Владимир Соловьев, Павел Флоренский, Сергий Булгаков. Центральное понятие софиологии: — София-Премудрость — употребляется ими весьма неоднозначно. Это — сущность Бога, «четвёртая ипостась» (это мнение было осуждено на Архиерейском Соборе Русской Зарубежной Церкви в 1935 году), грань между Богом и мiром, организующее начало соборности, Церкви, человечества, космоса и т. д.

Учение о Софии было осуждено указом Московской Патриархии от 7 сентября 1935 года № 1651 за подписью митрополита Сергия (Страгородского), десятью епископов Московского Патриархата и управляющего делами Московской Патриархии протоиерея Александра Лебедева . Указ гласит:

«I. Учение проф. прот. С.Н.Булгакова своеобразным и произвольным (софианским)истолкованием часто искажающее догматыПравославной веры, в некоторых своих пунктах и прямо повторяющее лжеучения, уже соборно осужденныеЦерковью, в возможных же из него выводах могущее быть даже и опасным для духовной жизни, признать учением чуждым Святой Православной Христовой Церкви и предостеречь от увлечения им всех Ее верных служителей и чад.

II. Православных Преосвященных Архипастырей, клириков и мирян, имевших неосторожность увлечься учением Булгакова и следовавших ему в своих поучениях, в письменных или печатных трудах, призвать к исправлению допущенных ошибок и к неуклонной верности «здравому учению».

III. О самом прот. С.Н.Булгакове, как состоящем вне общения с Православной Церковью Московского Патриархата, особого суждения в настоящее время не иметь, но в будущем в случае возникновения дела о принятии прот. Булгакова в общение, поставить условием такого принятия, а равно и разрешения священнодействий, письменный его отказ от своего софианского истолкования догматов веры и от других своих вероучительных ошибок и письменное же обещание неизменной верности учению Православной Церкви».

Отец Сергий Булгаков не признал постановление данного Указа и по поводу своего учения ответил на него в «Докладной записке митрополиту Евлогию» в октябре 1935 г.

В 1936 году В.Н.

Лосский опубликовал свой труд «Спор о Софии», в котором подробно проанализировал «Докладную записку» о. Сергия Булгакова, богословское содержание доклада митрополита Сергия (Страгородского) и постановление Патриархии, а также догматически обосновал несостоятельность софиологии, указав на основные и наиболее опасные отклонения этого учения от Православия.

Прежде всего, митрополит Сергий отмечает нецерковный характер богословия Булгакова, характеризуя его систему как гностическую и сближая метод его богословия с установкой гностиков, в частности неправильно понимавших апофатику. Это и выражалось в том, что «гностики искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безобразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, «прелесть», обман и самообман… Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением». И именно изначально ложная предпосылка о. Сергия, неверно учащего о Предании, смешивающего личность и природу, ведет к ошибочности и во всем остальном его богословии. Главным образом, это отразилось на его представлении о Боговоплощении, искуплении и обожении.

Владимир Соловьев. Софиология.

В двадцать лет, склонный к почти базаровскому нигилизму, Соловьев пишет: «Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человека не такого , каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано» . Но самый важный вопрос : «..где средства?» . Уже та фраза письма дает понять читателям на сколько серьезны намерения В. Соловьева относительно изменения человечества.

Поиск средств убеждения людей в истине привел философа к тому, что основой всего, в его понятии, является христианство. Эта тема проходит лейтмотивом во всех его трудах, приобретая разные формы и постулаты.

Вообще, принцип Софии занимает в философии В. Соловьева важное место и имеет несколько толкований. “София есть… материя Божества, проникнутая началом божественного единства”, одна из сторон цельного всеединства, другой из которых является Логос. Это и вечная, совершенная Женственность, духовное существо, получающее свою форму от Бога, процесс реализации которой и представляет собой мировой исторический процесс. София — это и душа мира как центр воплощения божественной идеи мира.

По Соловьеву, в результате синтеза науки, философии и религии знание приобретает объективное значение, и Бог придает миру характер завершенной системы, поэтому познание реальности приводит к христианскому мировоззрению, основанному на учении о богочеловечестве, о воплощенных во Христе божестве и человеке. Он считает, что наиболее полноценной философией является мистическая. Согласно натурфилософии Соловьева, многообразие в природе повторяет изначальное многообразие в сфере идей, по образу которых Бог творит материальный мир, природу. Единство природы реализуется благодаря мировой душе, она занимает промежуточное место между множественностью живых существ и безусловным единством божества. Будучи свободной, мировая душа отделилась от Абсолюта, но тем самым стала принадлежать сотворенному миру и потеряла над ним власть, вследствие чего всемирный организм распался на множество враждующих элементов.

Преодолению розни в бытии способствует длительный космоэволюционый процесс. Над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается теперь исторический процесс, источник развития которого — мировая душа, названная Соловьевым Софией.

Образ Софии.

Не удивительно, что феномен Софии остаётся одним из самых загадочных и противоречивых предметов исследования. Если даже предположить, что для Вл. Соловьёва эта идея представляла некоторый личный интерес, будучи отождествлённой с его мистическими озарениями, то почему идея, на которую по догадке П.А. Флоренского, Вл. Соловьёв «набрёл» в Духовной академии, так органично вписалась в русскую философию XIX — нач. ХХ вв.? Какие корни имела она прежде в русской духовной культуре? богословский соловьев космоэволюционый бытие

В гностической мифологии София — это последней эон женского рода, отпавший от сотворённой Единым Плеромы, задача которого сводится к постепенному исправлению своей ошибки и возвращению к первоначальному состоянию божественной полноты.. Именно из этого контекста Вл. Соловьёв выводит собственную софиологическую концепцию, которая претерпела в процессе его духовной эволюции множество трансформаций. Но корневая система этого религиозно-философского понятия не исчерпывается его гностическим смыслом. София — это, в первую очередь, греческое имя самой мудрости. Всякая философия по определению есть уже любовь к Софии, поэтому не удивительно, что эту идею, начиная с Платона, мы обнаруживаем и у стоиков, и в неоплатонической традиции, и, наконец,, в традиции христианства, в частности православия, где она со всей отчётливостью выступает в качестве Премудрости Божией.

«Образ Софии в средневековой русской философии символически насыщен. Это и Божия Премудрость, и выражение общечеловеческого архетипа женского начала мира, и красота, и творческое горение <…>. Этот образ никогда не может быть исчерпан до конца» — отмечает Г.Ф. Гараева. Но, даже будучи важнейшей доминантой древнерусского сознания, для догматического православия идея Софии всегда была проблематичной. «Главный фокус проблемы и узел всех трудностей софиологии — в соотношении между Софией и Ипостасью». Как «четвёртое» лицо троицы София всегда была излишней, однако, и до софиологии о. С. Булгакова и о. П. Флоренского она находила своих приверженцев в среде православного духовенства. В XIX веке в России эта идея разрабатывалась священником-философом Ф.А. Голубинским, совместно с А.М. Бухарцевым, «по преданию» именно через их исследования Софию «унаследовал» Вл. Соловьёв. Трансформации Софии в творчестве самого Вл. Соловьёва были очень причудливы. В период «гностического» трактата об основах вселенской религии София первоначально отождествляется с падшей Душой Мира, но очень быстро становится сугубо положительной Божественной субстанцией. Затем в «Философских началах цельного знания» София неявно занимает место Святого Духа, выраженного в форме Идеи или Сущности. В «Чтениях о Богочеловечестве» она уже входит во вторую ипостась Троицы, будучи одним из проявлений Мирового Логоса — Христа. И всё-таки нечто принципиальное в её существе остаётся всегда неизменным, как отмечает А.Ф. Лосев: «уже известно, что это есть какая-то наивысшая область бытия, что она есть любовь и что она есть нечто женское…».

Для нас одним из самых существенных остаётся вопрос, почему Вл. Соловьёв в итоге присваивает это многозначное (а точнее даже, неоднозначное) имя, которое для него самого было связано с личным всемирным женственным существом, идее тварного единства мира, развивающейся Вселенной? Ответ на этот вопрос Вл. Соловьёв даёт в «Смысле любви», одной из своих последних «софиологических» работ. В основе «другого Бога» Вл. Соловьёв усматривает, безусловно пассивный, женственный характер. Это «ничто» или «чистейшая потенция» есть именно та противоположность, которая, с одной стороны, никак не ограничивает совершенства Абсолюта, с другой стороны, необходима для приложения Его собственной творческой потенции. Это «ничто» превращается во «всё», становится «идеалом Божьей любви» и через эту идеализацию обретает собственную полноту бытия.

«Для Бога Его другое (то есть вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться». Полная реализация Софии — Вечной Женственности будет представлять собой окончательное становление человечества в качестве «второго Абсолюта», живущего в Боге. Такова философская концепция Вл. Соловьёва; в её последнем варианте, т.е. та приблизительная точка отсчёта, с которой начала развиваться обширная софиологическая тематика школы всеединства.

Заключение

Соловьев верил, что учение о Софии отзовется мощным гласом одобрения у человечества. Учение о Софии можно одобрить, а можно и не принимать, однако нельзя не отметить тот колоссальный трут, проделанный Соловьевым, не заметить преданность и приверженность идеи улучшения общества, его возрождения. С каким неистовством идеализирует он учение, в котором идея вещи и сама вещь.

Итак, софиология Вл. Соловьева, как одно из воплощений идеи посредничества, содержит в себе и все присущие ей логические противоречия и, что важно, противоречит христианскому, догматическому богословию. Обращение к идее посредничества в данном случае обусловлено влиянием русской традиции благообразия, но в его софиологии платоническая интуиция вступает в конфликт с его христианскими воззрениями.

Для рационального мыслителя (например, Гегеля) переход от Абсолютного к миру мыслится легко, но для христианского нет. Попытка решить проблему приводит Соловьева к теме Софии, которая становится точкой рассогласования. София уводит Соловьева от христианства. Попытка решить проблему приводит к многозначности концепта Софии.

Тем не менее Соловьев не отступал от своего «идеала органического синтеза, положительного всеединства»1. Считая любовь зиждительным и организующим началом жизни, он искал осуществления этой любви через «философский синтез и общественную справедливость»2. Синтез духовного и материального, Востока и Запада, России и Европы, православия и католицизма — вот что характерно для Соловьева. «Синтез богословия, философии и науки, критика их разделения и критика отвлеченных начал в каждой из этих форм освоения мира и отношения к нему». В каждой из форм просвечивает каждая другая и может быть выражена на разных языках, взаимно необходимых друг для друга.

Источником поэтического вдохновения Соловьеву служило особое мировосприятие, которое привело к тому, что его понятие Софии породило множество толкований. Возможно, для Соловьева там не было проблемы: он мог говорить о множестве проявлений одного и того же, по аналогии с догматом об ипостасях триединого бога. Как бы то ни было, до сих пор нет единого мнения по этой проблеме и потому она остается открытой.

Список литературы

1. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

2. А. Лосев «Вл. Соловьем и его время», Москва — 1990г.

3. Соловьев В.С. София. Начала вселенского учения. // Логос. 1997, №3, С. 171-199; №4, С. 275-296; №5, С. 145-168

4. Соловьев В.С. Неподвижно лишь солнце любви. М., 1990.

Размещено на Allbest.ru

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *