Философ определявший религию как предельный интерес

Философ определявший религию как предельный интерес

Пауль Тиллих

Тиллих (Tillich), Пауль (1886-1965) — протестантский теолог и философ, представитель диалектической теологии. После Первой мировой войны вместе с К. Бартом, Э. Бруннером и другими выступил одним из главных критиков либерального протестантизма, требуя возвращения к первоначальным идеям Реформации.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 445.

Тиллих, Пауль (Tillich), (1886-1965), немецкий богослов, противник нацистского режима. Родился 20 августа 1886 в Штарцеделле. Учился в университетах Берлина, Тюбингена, Галле и Дрездена. Был преподавателем богословия в Берлинском университете (1919-1924), профессором теологии в Марбурге (1924-1925), преподавал религиозную философию в Дрездене и Лейпциге, был деканом университета Франкфурта-на-Майне. В Берлине Тиллих стал соучредителем движения, известного как религиозный социализм. Как один из руководителей евангелической лютеранской церкви, Тиллих разработал богословскую систему на основе «протестантских принципов», согласно которой каждое «да» должно иметь соответствующее «нет». Он не рассматривал человеческую правду как истину в конечной инстанции. В свою систему он включал глубинную психологию, которую считал неотъемлемой частью совершенствования христианской доктрины. В 1933 за противодействие нацистским властям Тиллих был уволен из Франкфуртского университета. По приглашению Рейнхольда Нибура он прибыл в Нью-Йорк и стал преподавать философию в Объединенной духовной семинарии. В 1955 стал профессором Гарвардского университета. В 1956-1958 работал в университетах Берлина и Гамбурга, а с 1962 в Чикагском университете. Умер Тиллих в Чикаго 22 октября 1965.

Использован материал Энциклопедии Третьего рейха.

Тиллих (Tillich) Пауль (20.8.1886, Старцеддель,— 22.10.1965, Чикаго), немецко-американский протестантский теолог и философ, представитель диалектической теологии. После 1-й мировой войны выступил одним из критиков либерального протестантизма, требуя возвращения к первоначальным идеям Реформации. В 20-х годах лидер религиозно-социалистического движения в Германии (разновидность христианского социализма). С 1933 года в эмиграции в США. Тиллих стремился объединить основные течения протестантизма и христианской теологии в целом и заложить основы их нового «экуменического» синтеза. Он выдвигал задачу создания «теологии культуры», которая давала бы религ. освящение всех сторон жизни современного общества (работы по вопросам истории культуры, этики, педагогики и социологии). Тиллих критикует исторический протестантизм, который, подменив символы католицизма рациональными концепциями, моральными законами и субъективными эмоциями, создал угрозу исчезновения основ церковности. В отличие от Барта Тиллих подчёркивает религиозную ценность культуры и необходимость сохранения автономной человеческой активности в религии; бог для Тиллиха пребывает в этом мире как его собственная основа и глубина. Бога нельзя «искать» как какую-либо вещь, и он не существует как частное бытие, поэтому, по Тиллиху, вполне обосновав протест атеизма против бога как обитающей над миром совершенной небесной личности. Христос, по Тиллих, есть образ «нового бытия», преодолевающего демонические механизмы личного и социального отчуждения. В противовес Бультману Тиллих считал, что символы (мифы) образуют «естественный язык» религии и не подлежат какой-либо замене. Деятельность Тиллиха — характерный пример попытки в условиях кризиса религии построить теологическую систему, «открытую» для воздействия различных течений современной философии, психологии, социологии. Тиллих оказал значительное влияние как на протестантскую, так и на католическую философию середины 20 века.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

Сочинения: Gesammelte Werke, Bd 1—14, Stuttg., 1959—75; A history of Christian thought, N. Y., 1972.

Литература: Armbruster C. J., The vision of P. Tillich, N. Y., U967] (лит.); Scabini E., II pensiero di P. Tillich, Mil., (лит.).

Тиллих (Tillich) Пауль (1886-1965) — немецко-американский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 — капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти — в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: «Мужество быть» (1952), «Динамика веры» (1957), «Теология культуры» (1959), «Систематическая теология» (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической «апологетической» теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в «человеческой ситуации», в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм. В работе «Мужество быть» Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством «мужества быть».

Мужество коренится в опыте Бога — опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха «кайроса») — ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как «безусловная вера» или состояние захваченности Богом, «который по ту сторону Бога», и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа «Динамика веры» развивает темы «Мужества быть». Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии «протестантский принцип», который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения. Тогда принцип «оправдания верой» преобразуется в принцип «оправдания сомнением», а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие «безусловного» позволяет Т. соединить две сферы — сакрального и секулярного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, — главная тема «Теологии культуры». Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному.

Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура — как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное — области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секулярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе «Христианство и встреча мировых религий» (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего — теологию «смерти Бога» (см. «Смерть Бога»), а также на католическую «теологию освобождения». (См. также Диалектическая теология.)

С.А. Радионова

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Тиллих (Tillich) Пауль (20 августа 1886, Штарцеддель, Пруссия — 22 октября 1965, Чикаго, США) — немецко-американский богослов, представитель неоортодоксальной теологии, философ культуры. В 1905—1912 изучал философию и богословие в университетах Берлина, Тюбингена, Галле. В 1912 стал лютеранским пастором в Берлине, во время 1-й мировой войны служил капелланом в действующей армии, в 1929—1933 преподавал в Берлине, Марбурге, Дрездене и Франкфурте. За выступления против нацизма был отстранен от должности профессора, эмигрировал в США. В 1933—1955 (с 1940 — в качестве штатного профессора) работал в знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в Гарвардском (1955—1962) и Чикагском (1962—1965) университетах.

Большое влияние на юного Тиллиха оказал отец — священник и епархиальный управляющий лютеранской церкви. В студенческие годы он изучал западную теологию и культуру, особенно Ф. Шеллинга, учение которого стало темой его док-торских диссертаций по философии (1910) и теологии (1912). Непосредственное участие в кровопролитной войне, воспри

нятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистических концепций 19 в. и традиционного представления о милостивом Боге, гарантирующем мировой порядок, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал «личным кайросом» (от греч. «кайрос» — время, но «время» не в значении исчис-ления, хронологии, а в смысле «времени свершения», испол-нения). «Кайрос» — одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, «великий Кайрос» — это время воплощения Слова Божьего (т.

е. пришествия Иисуса Христа, а также установления Царства Божьего). Но всякий акт восприятия события «великого Кайроса» переживается людьми как «малый кайрос». Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютного (ultimate) смысла.

Наиболее полно учение Тиллиха изложено в трехтомной «Сис-тематической теологии» (Systematic Teology, 1951—1963), охватывающей все основные фундаментальные темы христианской догматики: религиозной онтологии, шосеолоши, христологии, эк- клезиологии, философии истории и эсхатологии. Тиллих стремится максимально выявить преемственность своей системы с традицией лютеранства и одновременно радикально переосмыслить устаревшие положения с учетом достижений современной культуры, прежде всего экзистенциализма и психоанализа. Истинный «протестантский принцип» (так Тиллих обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем, он должен затрагивать всю реальную ситуацию, реальные условия существования и интеллектуальную жизнь современного человека. Тиллих называл свою теологию «апологетической»: апологетическая теология — это «отвечающая теология». Она руководствуется «методом корреляции», делающим теологию постоянным диалогом, соотносящим вопросы, задаваемые исследовательским и беспокойным разумом человека, с ответами, содержащимися в опыте Откровения, вопросы, которые подразумевает историческая ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести. Во взглядах Тиллиха прослеживается сильное влияние экзистенциализма (в первую очередь С. Кьеркегора), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные тревоги современного человека: неизбежной смерти, бессмысленности существования и неискупленной вины. Тиллих описывает «пограничную ситуацию». Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех — это не просто н-рушение каких-либо внешних законов или заповедей, но отчуждение существования человека от его подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако, человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена и возникает надежда на спасение. Изображение Иисуса как Христа Библии является образом «Но-вого Бытия» — стержневого понятия системы Тиллиха: «Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу» (Систематическая теология, т. 1—2, с. 138). Новое Бытие является силой, которая «освобождает и преобразует нас так, что мы участвуем в новом творении, которое появилось и по-прежнему появляется; оно скрыто и видимо, оно там и здесь. Прими его, войди в него, позволь ему захватить тебя». Это существенный момент: по Тиллиху, религиозные представления (в т. ч. и представление о Боге) возникают в результате бессильных попыток решить практические проблемы, присущие «человеческой ситуации», а поэтому и понимание Бога у Тиллиха существенно отличается от традиционного теизма. Тиллих не приемлет представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах, отрицание такого образа атеистами, по его мнению, вполне обосновано. Бог не над, не под, не наряду с сущим — Он «самобытие»: бесконечная и неисчерпаемая Глубина, Основа, Сила нашего бытия. Бог пребывает, духовно присутствует во всяком сущем и вместе с тем бесконечно транцендирует и всякое отдельное сущее, и совокупность сущих (т. е. мир). Он — то, что составляет Предельную заботу (Ultimate Concern), но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством, Бог олицетворяет заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог — это глубина, это Основа, то вы знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в момент полного разрыва с Богом и отчаяния появляется парадоксальный опыт Его присутствия, то можно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Тиллиху, принимает и человека сомневающегося в Его существовании. Проблема гармонического соединения священного в религиозной традиции с новыми условиями жизни, внешних норм и внутренней свободы, характерной для современной культуры, стала центральной в богословской системе Тиллиха, утверждающей наступление такого божественного порядка (теономии), при котором нормы и ценности выражают убеждения и обя-зательства свободной личности в свободном обществе — в этом суть грядущей (теономной) культуры, по Тиллиху. Необходим постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных «культурных рудиментов», а к открытию в разнообразных формах наличной культуры ее предельного смысла, скрытого отношения к безусловному. «Историческое Откровение — это Откровение не в истории, но откровение через историю». Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Смысл своей «теологии культуры» он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культура — это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к «основе бытия» — к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах истории.

Уже при жизни творчество Тиллиха вызывало страстные споры среди крупнейших христианских мыслителей и деятелей культуры. Одни расценивают его как «последнего из могикан» — великого защитника высших ценностей исчезающей христианской культуры, другие уверены, что его концепция, напротив, подменяет ключевой протестантский принцип «оправдания верой» принципом «оправдание сомнением» и тем самым провоцирует нерелигиозные интерпретации библейских понятий. Как бы то ни было, система Тиллиха оказала громадное воздействие на развитие современного богословия, прежде всего на различные версии т. н. теологии контекстуальной (см. Теологии родительного падежа), на воззрения Дж. Робинсона, X. Кокса и других протестантских теологов.

Проницательно и драматично Тиллих обозначил судьбы идеи Бога в современной культуре. Нет такой конкретной сферы жизни, повторяет он, которую невозможно соотнести с безусловным, с Богом, поэтому человек никогда не должен терять мужества. Красноречива концовка книги «Мужество быть» (1952): «Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, — вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения» (Избранное, с. 131).

Л. Н. Митрохин

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 66-68.

Далее читайте:

Тиллих. Мужество быть (Статья Т.П. Лифинцевой о произведении П. Тиллиха)

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Сочинения:

Избранное. Теология культуры. М., 1995;

Систематическое богословие, т. 1—2. СПб., 1998;

Систематическая теология, т. 1—3. М.— СПб., 2000.

Литература:

Лёзов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха.— В кн.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры, с. 461—471;

Зоткина О. Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец…» — В кн.: Тиллих П. Систематическая теология, т. 3, с. 381—398.

История религии в структуре религоведения

История религии является одним из разделов религоведения. Религоведение — это наука, изучающая закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее многообразные феномены, взаимосвязь и взаимовлияние религии и других областей культуры. Оно изучает религию на уровне общества, групп, личности. Главное в религоведениии — философское содержание. Потому что, во-первых, она разрабатывает наиболее общее понятие и теории религии, которые оказывают помощь конкретным наукам — искусствоведению этнографии, правоведению и др. Во-вторых, исследование религии неизбежно обращается к философско-миировоззренческим вопросам о человеке, мире, обществе.
Основные разделы религоведения:
Философия религии дает философскую интерперацию религии, т.е.

стремится определить понятие, принципы религии, создать концепцию (взаимосогласованную систему взглядов) объясняющие ее. Интерперации и концепции религии многообразны. Они зависят от принципа, взятого философом за основу — материализм, экзистенциализм, прагматизм, психоанализ и др.
Социология религии изучает религию как общественный феномен; определяет зависимость религии от общества; место, функции и роль религии в обществе; взаимовлияния религии и общества и др.
Психология религии исследует психологические закономерности возникновения, развития и функционирования религиозных явлений и др.
Феноменология религии
История религии изучает движущийся во времени мир религии, воспроизводит прошлое различных религий, накапливает и сохраняет информацию о существовавших и существующих религиях. Изучается происхождение религии, ранние формы верований. Исследования ведутся в русле всеобщей истории религии, истории данной религии или конфессии, странноведческой истории религий и конфесий.

Что такое религия

На вопрос “Что такое религия?” различные люди, в зависимости от того атеисты они или верующие, дадут различный ответ. Научное определение религии, ее природы, сущности стремится уйти от пристрастности той или иной позиции, идеологии, оценки и дать ответ, который отражал бы реальное положение вещей. При этом было бы ошибочно думать, что он был бы обязательно антирелигиозен. В области философии религии и религоведения работают как верующие, так и неверующие. Результаты их исследований в научных кругах получают оценку и признание на основе их соответствия научным критериям, а не идеологическим.
Религия, являясь извечным спутником человека, издавна привлекала внимание исследователей. К настоящему времени накоплено необъятное море религоведческой литературы. Поэтому мы освятим лишь некоторые варианты ответа на интересующий нас вопрос.
Слово “религия” пришло в европейские языки из латинского. Существует несколько точек зрения на его происхождение. Впервые оно встречается в трактате Цицерона (106–43 гг. до н.э.) “О природе богов”. Этот знаменитый римский политик и философ определяет религию как благоговение и почитание человеком высших сил — богов (II, 71). Он выводит его от глагола religere — вновь собирать, снова обсуждать, опять обдумывать, перечитывать что в переносном смысле означает “благоговеть” или “относится к чему-либо с особым вниманием, почтением”. Цицерон верно отметил одну из характерных черт религии — благоговение. Тем не менее, религиозное отношение человека к богам, Богу или священному нельзя исчерпать одним из чувств. Этим, видимо, объясняется неудовлетворенность мыслителей предложенным объяснением и их желание дать иное толкование, более отражающее суть явления.
Цицероновскую этимологию и объяснение сущности религии оспаривал известный христианский писатель и оратор Лактанций (ум. 330 г.) Он считал, что слово “religio” происходит не от “religere”, а от “religare” (связывать, соединять). Поэтому, определяя сущность религии он пишет: “Будучи связанными сим союзом благочестия, мы находимся в соединении с Богом, от чего получила название и сама религия… Так имя “религия” произошло от союза благочестия, которым Бог соединил с Собою человека…” Итак, религию Лактанций определяет как союз благочестия человека с Богом. Здесь важность живого соединения с Ним духа человека выдвигается на первый план.
Не был доволен тем как Цицерон объяснил сущность религии также основатель средневековой философии Запада Августин Аврелий (354–430). Он считал, что в латинском языке нет слова, точно выражающего суть явления. Слово “религия” по его мнению произошло от глагола reeligere, т.е. воссоединять. В сочинении “О граде Божием” он писал: “Его-то ища или лучше, вновь отыскивая (от чего, кажется, получила название и религия), мы стремимся к Нему любовью, чтобы, когда достигнем, нам успокоиться”. Итак, быть религиозным, по Августину, означает восстанавливать порвавшуюся связь с Богом. Как и Лактанций он видит сущность религии в связи, в соединении человека с Высшим Началом.
Противоречат ли цицероновское и патристическое предположения объяснения феномена религии друг другу? Скорее всего, они не исключают, а взаимодополняют друг друга. Таким образом, этимология слова “религия” указывает на следующие два основных его значения.Во-первых, религия является определенным способом связи человека с Высшим Началом, а во-вторых, вытекающим отсюда благоговением и почитанием.
В период западноевропейского средневековья, в целом, разделяли подобное понимание религии. Но акцент был смещен на вероучительный момент. Под религией понималась преимущественно вера или догма, которая определяла ее содержание. Дело в том, что религии Откровения, каким является и христианство, предполагают определенную регламентацию, стандарт, ориентируясь на которые их последователи интерпретируют свой жизненный опыт. Начиная с эпохи раннего средневековья вплоть до XVIII века главным в религии считались вероучительные вопросы. Под воздействием философии, которая в тот период была авторитетной дисциплиной, на первый план выдвигалась ее мировозренческая сторона.
С изменением культурной обстановки, связанной со знакомством европейцев с иными несредиземноморскими народами, ломкой прежнего средневекового мировосприятия, рождением новых идейных течений, стали появляться другие определения религии. Исследователи обратили внимание на то обстоятельство, что понятие религии, предполагающее связь с Богом или богами, а также Его или их почитание, является узким. Например, согласно данному понятию религиями не являются шаманизм и дзен-буддизм. Поэтому философы и богословы, не желающие исключать из религиозной сферы явления, которые по их мнению относятся к ней, предлагают иное или более широкое определение религии. В последнем случае это достигается за счет расширительного толкования того, что является Богом или богами.
Данная традиция берет свое начало в Библии. Так, апостол Павел в “Первом послании к Коринфянам”, которое является одной из книг второй части Библии — Нового Завета, пишет, что “есть так называемые боги, или на небе, или на земле, — так как есть много богов и господ много”, но “мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого” (1Кор.8:4,5). В “Послании к Колоссянам” он дает расширительное понимание идолопоклонства, называя таковыми распутство, безнравственность, страсти, дурные желания, жадность (Кол.3:5).
Реформатор христианства Мартин Лютер (1483–1546), основываясь на подобного рода высказываниях, содержащихся во многих местах Священного Писания приходит к выводу, что “лишь доверие и вера сердца могут создать и Бога и идола… Поэтому все, к чему льнет твое сердце…, на что оно полагается, это собственно и есть твой Бог”. Как видно, у Лютера человеческий фактор выдвигается на достаточно видное место. Без человека невозможна никакая религия. Поэтому истинная религия — это всегда двухсторонняя связь, образуемая в результате согласованных действий двух субъектов — Бога, Которому принадлежит инициатива, и, откликнувшегося на Его призыв, человека. Если же человек игнорирует Бога, то он обязательно имеет религию, но только ложную.

Антропоцентрический характер новоевропейской культуры привел к тому, что в исследовании религии человеку стали уделять особую, главенствущую роль. В немалой степени данной тенденции способствовала революция в философии, во многом обязанная Иммануилу Канту (1724–1804). Религия, согласно Канту, является регулятивным принципом чистого разума и основой практического разума, нравственности. Она приводит человека к признанию своих обязанности в виде божественных заповедей, являющихся законами любой свободной воли. Верить в Бога, по Канту, означает не конструировать различные доказательства в пользу Его существования, а просто быть добрым. Таким образом, немецкий философ растворяет религию в морали. Можно, пожалуй, сказать, что по Канту религия это связь человека с нравственным законом, а почитание Бога осуществляется в виде неукоснительного исполнения требований практического разума.
Кантовская революция в философии привела к существенному изменению традиционной теологии. Сущность религии стали усматривать не в воле Бога, Которого невозможно познать человеческими усилиями, а в особенностях самого человека, его интеллектуальном, волевом и чувственном началах. Так под воздействием кантовских “Критик” теология стала превращаться в антропологию и традиционое понимание религии как связи, поклонения и благоговения перед Нечто начинает наполнятся новым содержанием. В той или иной степени, практически все последующие философы и богословы, независимо от своего отношения к философии и теологии Канта, давали определение религии, ориентируясь на его антропологию.
Фридрих Шлейермахер (1768–1834) отличительным признаком религии называл чувство зависимости от бесконечного. Он считал, что непостижимость Бога делает невозможным говорить о религии при помощи теоретического или практического разума. Человек вправе судить лишь о том, что содержиться в нем самом, то есть о своем чувстве единения и зависимости от Бесконечного. Таким образом, философия религии может основывается лишь на способности суждения. В своей знаменитой работе “Речи о религии к образованным людям ее презирающим” он пишет: “Ощущать, что все тождественно в чувстве Движущего нас в его высшем единстве, опосредовать этим все индивидуальное и особенное, а, следовательно, представить нашу жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога — это и есть религия”.
Датский философ и писатель Сёрен Кьеркегор (1813–1855) определял религию как предельный интерес. Его мысли в ХХ веке были подхвачены видным христианским мыслителем Паулем Тиллихом (1886–1965). По Тиллиху, религия, в самом широком и фундаментальном смысле слова, — это состояние захваченности предельным интересом, который проявляется во всех творческих функциях человеческого духа. Другие интересы находятся в подчиненном положении к интересу безусловному, предельному. Если они входят с ним в противоречие, то человек обнаруживает готовность пожертвовать любым конечным интересом ради того, что представляется ему наиболее дорогим. Содержание этого интереса одни обозначают словом “Бог”, другие “боги”. “В секулярных квазирелигиях, — пишет Тиллих, — в качестве высшего интереса выступают народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются”. Наиболее яркими представителями современных квазирелигий мыслитель считал фашизм и коммунизм — системы, которые подняли национальные и социальные интересы до предельного уровня.
К. Маркс (1818–1882) и Ф. Энгельс (1820–1895) отказывались рассматривать религию в качестве самостоятельной сущности. Энгельс видел в ней фантастическое отражение в форме сверхестественных сил внешних обстоятельств, господствующих над человеком. По Марксу, духовные процессы определяет, прежде всего, способ материального производства, а потому в условиях исчезновения социальнных и природных сил, противостоящих человеку, религия должна исчезнуть.
Напротив, Эмиль Дюркгейм (1858–1917), один из основателей социологии, доказывал вечность религии. Ведь она, по мнению Дюркгейма, является важнешим социальным фактором, благодаря которому люди сплачиваются в единую общность. Солидаризация достигается при помощи разделения мира на профанный или светский, мирской и сакральный, священный. Дюркгейм определял священное как предмет поклонения, источник принуждения и запрета. С его помощью происходит объединение общества, так как люди с благоговением начинают относится к ценностям, благодаря которым культура обретает способность к существованию. На основе того, что считается священным строится вся жизнь общества и индивида. Как форма социальности, придающая значение явлениям, на которых основывается культурная жизнь, религия, по Дюркгейму, неотделима от церкви и коллектива. В наши дни, отталкиваясь от положений Э. Дюркгейма, екатиринбургский философ В. Д. Пивоваров видит сущность религии в сакрализации базовых ценностей, на которых зиждется культура. В отличие от французкого философа, он отмечает историческую первичность индивида, вступившего в прямую духовную связь с Богом, и о вторичности социального аспекта монотеизма.
Для классиков религоведения Натана Зёдерблома (1866–1931), Рудольфа Отто (1869–1937) религия — это переживание святого, священного. Отто полагал, что святым является то, что, с одной стороны, увлекает, захватывает человека, а, с другой, вызывает у него благочестивый трепет, чувство совершенной зависимости. Переживание святого присуще всем людям a priori, но как и любовь оно не всем знакомо. И как невозможно объяснить что такое любовь тем, кто не переживал этого, так невозможно адекватно передать сущность священного тем, кто не был им захвачен. В наши дни концепция святого Р. Отто признана классической. Она, в той или иной степени, оказала влияния на всех современных философов религии.
Таким образом, в различный определениях религии, несмотря на противоположные объяснения, можно найти общие черты. Прежде всего, религия, в самом широком смысле, — это связь и благоговейное отношение человека к определенного рода ценностям, которые выступают в качестве безусловных. Данная связь устанавливается посредством веры, о существовании которой человек может и не догадываться, если воспринимает свой жизненный мир в качестве естественного. Объектом веры может быть личный Бог, различные сверхъестественные существа, силы природы, человечество, нация, общество и т.п. Как правило в религии присутствует представление о сокральном (священном) и профанном (мирском, светском). В социально-практическом плане развитая религия, имеет организацию с определенной структурой управления, правилами жизни своих последователей, культом. В религии обычно присутствует определенный взгляд на жизнь и мир, на соотношение человека с реальностью. Религия интерпретирует и предопределяет чувства, поведение, отношение к таинственному, в связи с чем, она, по мнению многих социологов, является интегрирующим, базисным началом того или иного общества. Поэтому “в таком широком смысле ни одна культура прошлого или настоящего, да, по-видимому, и будущего, не может рассматриваться как культуа без религии” (Э. Фромм).

Попытаемся классифицировать типы верований по способу символизирования абсолютного. Объективно и субъективно вера может иметь множество форм. Предельное одно, интуиция бесконечного одна, а вот типы выражения этого разные. Попробуем выделить основные, базисные типы веры.

Обожение предполагает реальное присутствие предельного здесь и сейчас, во мне самом. Это присутствие божественного воспринимается всем существом человека и изменяет все его бытие. Такое онтологическое понимание веры свойственно не всем типам религии. Есть типы веры, которые решительно отрицают присутствие, участие святого непосредственно, сейчас и здесь, внутри личности или же в каком-то элементе реальности, с которым мы имеем общение, например, Тело и Кровь Христовы. Есть типы веры, которые допускают отношение Абсолюта к конечному бытию, только как отношение суда, осуждения, потому что конечное приближаясь к бесконечному может только за то, что оно — конечно, быть судимо. По отношению к этому абсолютному добру и абсолютной красоте все остальное выглядит как условно доброе и условно красивое или вообще худое – это и есть суд.

Присутствие в нашем опыте непосредственно или опосредованно самого предельного, святого описывается как опыт святости сущего. Наоборот отсутствие предельного и святого в нашем опыте, при том, что оно осознается, как таковое предельное – это как раз опыт святости должного. Мы знаем, как должно быть, чувствуем, ощущаем, но не обладаем этим должным.

Пророки постоянно призывали к покаянию. Этим они представляют святость должного. Они описывают это бесконечное беспредельное, как абсолютно нравственное, справедливое, необходимое для нашего человеческого существования. И когда это описание совершено, возникает требование к человеку соответствовать этому предельному. Это рискованный тип, но святость сущего тоже связана с опасностью. Моисей, который приближается к горящей купине или Синаю, испытывает острое чувство опасности, он не только захвачен, не только покорен этим, не только очарован этим, но и испуган.

Онтологический акт веры интуитивен, он превосходит рациональное понимание, но это понимание каким то образом фиксируется, осознается человеческим сознанием, и поэтому само присутствие абсолютного человек старается выразить в символах. Мы уверены в том, что имеем дело с абсолютным, но способ выражения абсолютного относителен, и здесь существует опасность абсолютизировать выражения нашего предельного интереса.

Реальность, в которой выражается святое, не должно быть смешанно со святым как таковым, не следует смешивать способ выражения предельного с самим этим предельным. Ничто не является святым само по себе вне соотношения с актом веры. Когда прекращается вера, прекращаются религиозные отношения, прекращается, например, и реальное присутствие Христа в Евхаристических Дарах.

Само по себе абсолютное бытие присутствует во всей реальности, пронизывая ее. Вера же утверждает, что есть выделенные элементы реальности, которые выделяются самим абсолютным, для того чтобы проявлять в них свое наиболее явное, существенное присутствие, которое является таковым только для веры.

1.3.1.Онтологический тип веры

Тип веры, в котором предельное не отождествляется с никаким элементом реальности, а присутствует непосредственно в человеческой душе, можно назвать онтологическим. Глубина души, человеческого духа – это и есть место непосредственного присутствия бесконечного и предельного. Когда оно ощущается, как присутствующее здесь у нас внутри нашего существа, это и есть мистическое чувство, мистический способ веры участия бесконечного, когда разрыв между основанием бытия и бытием, которым являемся мы сами, представляется ликвидированным, устраненным.

В человеке существует центр, который обязательно должен быть реализован, он должен получить свое, сердце должно получить удовлетворение, а удовлетвориться оно может только сродным ему – бесконечным. Это абсолютно — предельное не является каким-то изобретением человеческого ума, а является тем, что присутствует и как внешняя сила по отношению к человеческому центру и как его внутреннее содержание. Бог говорит через пророка Исайю: «Я живу на небесах и в сердце сокрушенном и смиренном». Мы говорим о том, что уже содержится в Откровении, может ни в такой понятийной форме, но обязательно содержится в мысли наиболее одаренных, озаренных богоугодных святых людей.

Сущность человека заключается в его жизни. Мы можем искусственно сказать, что человек это ум, душа, тело, но это не три раздела человека, а три аспекта единой личности человека. И нам важно знать, как вера участвует в этой обобщенной единой жизни человека. В жизни человека абсолютное входит в человека и снаружи и изнутри. Предельное ощущается как некоторая внешняя сила или внешнее существо с одной стороны, и как внутренняя, присущая самому человеку, сила, потребность, импульс. Если человек захвачен предельным, то это означает, по крайней мере, два утверждения. Первое, что существует то, что его захватывает, второе существует состояние захваченности, т.е. уже пребывания с тем, что его захватило. Это одновременно и объективное и субъективное в жизни веры.

В жизненном акте веры происходит и соучастие в своем предмете и отделенность от своего предмета, обособленность. Бог, повторяем, находится и внутри сердца человека и на небесах. И это совпадение с абсолютным является онтологическим, но не сущностным, а энергетическим. Это различие между сущностным и энергетическим обладанием есть то, что Бог пребывает внутри человека, но не сущностью Своей, а Своей благодатью, т.е. энергией.

Мистицизм, о котором мы говорили, как о способе религиозной реализации, заключающейся в полном слиянии человека с объектом своей веры, в истинной вере естественно присутствует, но мистицизм, как сведение религиозного чувства к полному обладанию Богом, это не реальная практика. Мистика характерна тем, что человек испытывает непосредственно присутствие божественного, абсолютного в том месте, где происходит максимальная концентрация бытия в этом мире, именно в человеческой душе. В этом месте совпадают два самых важных сущностных момента, собственно бытие и сознание бытия.

Абсолютное, предельное – это так же тождество бытия и мышления, только взятое уже в своем трансцендентном превосхождении, т.е. абсолютное сознание, абсолютное бытие присутствуют невыразимым образом в глубинах бытия человеческого. Вот это присутствие и называется мистическим типом веры. Дать отчет в содержании этого переживания, как правило, человек либо вообще не способен, либо способен каким то условным, предварительным образом.

Действительное реальное присутствие бесконечного в пределах конечного может быть выражено только описательно, на языке образов, притчами, другим художественным образом. Но если мы считаем то, что мы восприняли в этой глубине, предметом, объектом, то это значит, что мы не адекватно восприняли, потому что божественное объектом быть не может. Объектом или предметом может быть только конечное, бесконечное не может быть предметом любого размера, даже вселенной. Вот этой путаницей обусловлено существование, наличие религий буквалистического толка.

Возможна и материалистическая мистика, тогда в качестве предмета бесконечного интереса выступает бесконечная вселенная, т.е. космос. Место действительного, реально предельного занимает предварительно предельное, а именно бесконечность мироздания, которое стоит как бы на границе между предметами мироздания, предметами космоса и действительно предельным и вот там-то в этой критической точке и возникает зона серьезной опасности. Ничто не мешает воспринять бесконечное через конечное. Таким образом, шли очень многие мистики во всем мире в любой религии, например в Индии – Рамакришна. Он видел стаю белых лебедей на фоне черного грозового облака, пришел в восторг и погрузился в переживание бесконечного. Индийский народ обладает врожденным ощущением близости к абсолютному. Их священные книги очень много могут дать полезного в познании абсолютности человека. Но это откровение недостаточно, недочеловечно, если не сказать безчеловечно. Но оно адекватно в том смысле, на которое оно и рассчитано: оно рассчитано на узрение созерцания абсолюта в глубине нашей души.

В индийских книгах Упанишады или Бхагаватгита описывается приближение к сущностному переживанию близости присутствия абсолюта. Это мистический тип, т.е. тип веры в котором преодолевается расстояние между предельным и условным, преодолевается различие между субъектом и объектом.

Конечно, душа, испытывающая мистическое переживание движется как бы скачками, перебежками, вперед назад, потому что удержать это мистическое переживание очень трудно. И в этом отношении для мистической веры хорошим подспорьем является вера сакраментальная. Это особенно ясно выражается в описании христианских мистиков, которые, переживая присутствие Божества в самих себе, в тоже время являются участниками литургической, сакраментальной жизни Церкви. Здесь соседствует и совпадает два разнородных, но онтологически родственных переживания. Непосредственное – мистическое и опосредованное, через храм, живопись, совершения таинств, священнодействий и т.д

Искажением онтологического типа веры является гуманистический тип веры. Гуманизм превращает человека в меру содержаний его духовной жизни. Многие склонны ограничиваться в своем пути к предельному именно человеческим типом бытия. За человеческим бытием большая часть человечества перестает видеть истину предельного, т.е. то предельное которое себя выражает в человеческом бытие.

Человек не абсолютен прежде всего и это должен признать любой гуманист. Но правда гуманизма состоит в том, что конечный элемент бытия, которым является человек, способен вмещать в себя бесконечное содержание абсолюта. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» 1, отчетливее всех эту мысль выразил Афанасий Александрийский и неоднократно повторил. Или как говорил Владимир Соловьев: «Человек есть становящееся Абсолютное» 2 и, что христианство это есть соединение совершенного Бога с совершенным человеком. Под соединением здесь нужно понимать слияние. Есть сущностное соединение Бога с человеком, реализованное в личности Слова Божия – Сына Божия и существует энергийное соединение Богочеловечества и Соловьев описывает Церковь как Богочеловечество. Мистическое реальное соединение Божества и человечества в единении веры и любви.

Искажение этого типа мы видим в такой утопии, как коммунизм. Но истина все равно, так или иначе, проступала и в этом гуманистическом ослеплении, потому что люди пытались разглядеть максимальность человека и представить эту максимальность в качестве достижимой во временном плане. Светлое будущее это те искажения веры, когда истина ощущается интуитивно, но в рациональном аспекте, оно оформляется, как концепция человекобожия.

Самые опасные структуры возникают на границе с истиной. Например, Ницше, как никто другой прочувствовал максимальность человеческого бытия, что человек является великолепным, совершенным существом. Но на пути к истинно предельному, вместо того, чтобы сообразить, а что такое максимальность сама по себе, не максимальный человек, а максимальность сама по себе, Ницше остановился и идеализировал максимального человека, как сверхчеловека. Ницше придумал и ввел эту концепцию, которая в свою очередь оказалась чрезвычайно заманчивой для многих и крайне опасной для всей цивилизации. Попытка реализации сверхчеловечества привела к колоссальным разрушениям в бытие, культуре и к неисчислимым человеческим жертвам.

1.3.2.Нравственный тип веры

Наряду с онтологическими типами веры существуют и нравственные типы. По содержанию выделим три вида: юридический, договорный и этический.

Нравственный тип веры отличается от онтологического типа тем, что здесь абсолютное не проникает в сердце конечного, в центре человеческого существа бесконечное не совпадает с конечным. Мистическое слияние через символы, священные предметы либо отрицается, либо рассматривается как неустойчивые и слишком подверженные искажению для того, чтобы быть реальным.

Здесь в идее Божества, прежде всего, фиксируются такие моменты как его абсолютная благость, его абсолютная власть над миром, т.е. здесь божественное — это, прежде всего порядок мира, закономерность мира. Естественно, что и в сакраментальном, мистическом типах веры существуют так же свои закономерности и вся аскетика посвящена тому, чтобы выявить определенные законы в жизни духовной, но в нравственном типе веры закон требует нравственного подчинения. Если в мистических правилах не акцентируется идея подчинения – это только рекомендация, т.е. закон аскезы – это собственно говоря рекомендация для того кто хочет пережить абсолютное внутри себя, то нравственный тип веры предполагает сознание реальности Абсолюта через подчинение законам и, подчиняясь закону, человек только и может встретиться с абсолютно предельным. Опасностью нравственного типа является фарисейство, опасностью онтологического типа – растворение, подмена.

Нравственные типы веры можно подразделить на более упрощенный – юридический тип. Здесь важно отчетливо воспринимать структуру закона и действительно ни в коем случае не отождествлять закон с самим Абсолютом, а видеть за законом Абсолют. Юридическая идея ярче всего выражена в мусульманстве. Здесь Мухамед – посредник, он воспринимает законодательство и сообщает его людям, предостерегая, чуть ли ни на каждой странице, чтобы ни в коем случае не было отклонения ни к каким идолам, ни буквам, ни спискам этого закона даже самым священным, только сам Законодатель за этим законом может быть просматриваем и поклоняем.

Фактически эта вера языческая, потому что здесь главное не личность Законодателя. Реальностью стоящей за этой религией является реальность мирового порядка. Чтобы сохранить порядок в мире нужно делать то-то и то-то, вот к чему сводится юридический тип религиозности. Такого типа религии неустойчивые, т.е. они устойчивы в том смысле, что они хорошо организуют мирскую жизнь и в этом смысле мы видим довольно отчетливую организацию мусульманской государственности – строгую иерархию с институтом судий, начальников и т.д.

Но вопрос все равно остается: на сколько адекватно выражает этот тип религиозности предельный интерес человека? Безличность юридического типа слишком бросается в глаза, поэтому то же самое мусульманство должно выдвигать разные рогатки против христианства и восточных религий. В рамках самого мусульманства онтологическое начало все равно прорывается в качестве движения – суфизм, это интуитивное направление, где все-таки мистически стараются воспринять того же самого законодателя. С одной стороны мусульманство без суфизма не может обойтись, это тайный источник питания всей духовности мусульманства, с другой стороны они вынуждены все это проклинать, потому что те хотят делать то, что нельзя делать – ощутить, совпасть с Божеством внутри своего существа. Здесь и находится противоречие такого типа веры.

Гораздо умереннее и сдержаннее в этом отношении договорный тип. Идея закона воспринимается здесь, как свод соглашений. Эти соглашения основаны на космических законах и законах устройства общества – социальных законах. Обычный естественный порядок, естественная закономерность и физическая буквальность и социальная закономерность воспринимается как древний договор заключенный между небом и землей. Например, в конфунцианстве вообще нет идеи Бога, так же как и в буддизме.

Конфуцианство не нуждается в Божественном законодательстве, потому что если ввести абсолютного Законодателя, тогда должен встать вопрос о путях к этому Законодателю, т.е. ощущение Его, встречи с Ним и т.д. Здесь упрощенная система религиозности, однако же оказавшейся довольно устойчивой.

В Конфуцианстве нет идеи ада 3. Он у них не предусмотрен, потому что порядок на столько совершен, что исключений, самоволия в нем невозможно допустить. Совершенный порядок неба и земли это уже рай, райское существование. Загробная жизнь существует в качестве культа предков, которые тоже входят в совершенный порядок бытия, реально существуют в какой то сфере бытия.

И, наконец, — этический вид нравственного типа веры, который представлен Ветхим Заветом.

Если брать Ветхий Завет вне его прообразовательной функции, то он окажется религией чисто этического характера – иудаизм. Здесь совмещаются юридический и договорный тип, т.е. договор существует – завет, но за этим договором просматривается личность. В Ветхом Завете идея должного доминирует над идеей святого. Храм Соломонов, например, обязателен, но святостью самой по себе храм не обладает и об этом предупреждают постоянно пророки: «Милости хочу, а не жертвы». Идея должного, человеческого поведения ставится в центре и преобладает над всякой литургической, сакраментальной или мистической реальностью. О мистическом опыте мы почти ничего не узнаем из Ветхого Завета, очень скупые сообщения о том, что Моисей видел, Илья немного почувствовал и больше мистики не содержится.

Жертвовать – это, значит, отказаться от самоволия, своевластия, т.е. осуществляется отдача абсолютной Личности самого лучшего, что у нас есть, например, жизнь. В литургической практике мы выражаем то, что над нами есть Законодатель добра и справедливости. Чем мы это выражаем? – Отдачей самого лучшего. Не секрет, что еврейские пророки упрекают свой народ в человеческих жертвоприношениях. Остатки этой практики жертвоприношений сохраняются в рассказе о жертвоприношении Авраамом Исаака, только там они приобретают характер прообразовательный. Он выражает истину будущего, истину жертвоприношения Христа, а за основой этого рассказа лежит архаический пласт повествования человеческой жертвы. Совмещаются добро и зло, свет и тьма в одном и том же рассказе, таким неожиданным глубоким образом. Это один из самых глубоких рассказов во всем Откровении. Здесь выражается уверенность иудея, что его Отец Небесный – Творец является как бы гарантом его пребывания, что Он не даст свершить с ним что-нибудь злое. Идея справедливости, идея должного восторжествует несмотря на все не должное, испорченное и искаженное.

Закон, согласно истинному пророческому учению – не формальному, а истинному, закон только тогда выполняется, когда он выполняется с радостью, тогда это вера. А если он выполняется из корыстных интересов или в подавленности или через силу – это не выполнение закона, это притворство.

Вообще пророческое начало очень ценно, потому что и в литургической практике существует опасность подмены истинно предельного условно предельным, когда предмет, который является окном в истинную реальность, принимается за саму истинную реальность. Пророки всегда стоят на страже истинно предельного и дают критерий.

Что является критерием истинной предельности? — Добро, любовь, благо, справедливость, накорми голодного, защити вдовицу, прими сироту – вот это будет критерий, что ты осознаешь где Бог, а где не Бог. Для сакрального типа религиозности такого отчетливого критерия трудно получить. Поэтому в христианской религиозности этическая, нравственная составляющая рассматривается как равноценное по своему значению онтологической составляющей, т.е. сакрально таинственному, мистическому. Гармония мистического, сакрального и этического момента составляет формальное достоинство христианства, как совершенной религиозности.

Осуждение сакраментального самодовольства – это важнейшая функция, которую до сих пор сохраняет протестантизм, который выступает как некий аналог в христианстве нравственного типа веры. Движение, начатое Лютером, как раз и состояло в том, чтобы отойти от внешних форм к которым слишком привязалось католичество и перейти к внутренним формам. Католичество обвинялось в преувеличении, в консервации каких-то литургических форм, когда, например, строят много храмов пренебрегая милостью, любовью, верой.

Гуманизм Нового Времени также связан с нравственным типом. Абсолютной ценностью гуманизма является человек. Возможен гуманизм религиозный, даже христианский, но чаще встречается гуманизм безрелигиозный и антирелигиозный. Гуманистическое искажение возможно в рамках онтологического типа веры, но оно еще более возможно в рамках нравственного типа, потому что именно человеческое бытие максимально способно к проявлениям нравственности в отличие от того же животного мира. У животных господствуют инстинкты и выживание сильнейшего, когда мы переходим к человеческому миру, то видим резкий подъем этической планки, т.е. феномен альтруизма, самопожертвования. В человеке возможно осознанное принесение себя в жертву, причем в жертву не только равных себе по достоинству, но и, например, в пользу какого-то умалишенного и т.д.

Вообще, конечно, нравственные моменты тесно связаны и сплетены с моментами онтологическими и оптимальное выражение для этого синтеза онтологии и нравственности дал апостол Павел в своих описаниях действия Святого Духа, которые он неоднократно излагает практически во всех своих посланиях. Святой Дух это инстанция, которой объединяется онтология и нравственность. Это то начало, которое инициирует, поддерживает в нас, совершает в нас мысли и действия, как онтологического характера, направленные на совершенствование нашего бытия, так и нравственного характера, которые направлены на совершенствование нашего поведения.

Наиболее совершенным типом веры согласно апостолу Павлу является состояние бытия в Духе, которое для него эквивалентно пребыванию во Христе. Это и онтологическое состояние и повышенное нравственное состояние любви, добра и жертвы. Дух просвещает человека для осознания истины бытия Бога, и этот же Дух направляет его по пути нравственного действия.

Пауль Йоханнес Тиллих (нем. Paul Johannes Tillich; 20 августа 1886, Штарцеддель, Пруссия, Германская империя — 22 октября 1965, Чикаго, США) — немецко-американский протестантский теолог и философ-экзистенциалист, представитель диалектической теологии. Считается одним из наиболее влиятельных теологов XX века. В отличие от Карла Барта и др., стремился к созданию универсальной «теологии культуры». Известен по своим работам «Мужество быть» (1952) и «Динамика веры» (1957), рассматривающих вопросы теологии современной культуры и адресованные широкому кругу читателей. Как теолог наиболее известен своим главным трёхтомным трудом «Систематическая теология» (1951—1953), раскрывающим «метод корреляции», с помощью которого Тиллих стремился истолковать христианские символы откровения в качестве ответов на вопросы человеческого существования, ранее поднятых экзистенциализмом.

Биография

Родился 20 августа 1886 года в небольшом селении Штарцеддель в провинции Бранденбург Германской империи (ныне территория Польши) в семье консервативного лютеранского пастора Евангелической государственной церкви старших Провинций Пруссии Йоханнеса Тиллиха и либеральной Матильды Дёрсилен происходившей из Рейнской области. Он был старшим из трёх детей и имел двух сестёр: Йоханна (1888—1920) и Элизабет (род. 1893). Когда Паулю было 4 года его отец стал суперинтендентом диоцеза Бад-Шонфлиз. Здесь он учился в начальной школе. В 1898 году Тиллих продолжил обучение в гимназии города Кёнигсберг в Ноймарке. Здесь он испытывал глубокое одиночество, преодолевать которое ему помогало чтение Библии. Учась в школе, он испытал на себе влияние идей гуманизма.

В 1900 году Йоханнеса перевели в Берлин, и в следующем году Пауль пошёл учиться в местную школу, которую окончил в 1904 году. В сентябре 1903 года в возрасте 17 лет Пауль потерял мать, умершую от рака. Тиллих в разные годы учился в нескольких университетах Германии — в 1904 году поступил в Берлинский университет, в 1905 году в Тюбингенский университет, в 1905—1907 годах учился в Университете Галле.

Начало карьеры

В 1911 году Тиллих получил учёную степень доктора философии в Бреслауском университете, а в 1912 году стал лиценциатом теологии в Университете Галле.

В 1912 году стал пастором Евангелической церкви Германии в провинции Бранденбург.

В 1914 году женился на Маргарите («Грети») Вивер (1888—1968). В октябре, после начала Первой мировой войны, Тиллих служил в армии капелланом. В 1919 году Пауль и Грета развелись после того, как было установлено, что ребёнок рождён не от Тиллиха. Тогда же он встретил Ханну Вернер-Готтшоу, которая в 1924 году вышла за него замуж и родила ребёнка.

В 1919—1924 годах преподавал в качестве приват-доцента теологии в Берлинском университете.

В 1924—1925 годах был профессором теологии в Марбургском университете, где начал создавать свою систематическую теологию. В 1925—1929 годах — профессор теологии в Высшем техническом училище Дрездена и Лейпцигском университете, а в 1929—1933 годах — Франкфуртского университета.

Американский период

Летом 1933 года Германию посетил Рейнгольд Нибур, предложивший Тиллиху преподавать в Нью-Йоркской объединённой теологической семинарии. Смена страны повлекла за собой и смену языка с немецкого на английский, на котором Тиллих публикует свою трёхтомную монографию «Систематическая теология». В семинарии он преподает в 1933—1955 годах в качестве приглашённого профессора философии религии. В 1933—1934 годах он также преподаёт в качестве приглашённого лектора в Колумбийском университете.

В 1937 году Тиллих заключил пожизненный контракт с семинарией, а в 1940 году стал профессором философской теологии и получил американское гражданство. Он также входил в кружок христиан-социалистов, сложившийся вокруг Нибура.

В Объединённой теологической семинарии Тиллих сделал себе имя, опубликовал ряд трудов, где изложил свою синтетическую протестантскую теологию и философию экзистенциализма. В 1936 году вышла в печати монография «О границе», в 1948 году сборник эссе «Протестантская эра», в тот году вышел его сборник проповедей «Встряска оснований». Благодаря последней публикации Тиллих приобрёл значительную аудиторию, какой до это никогда не имел. Но самым значительным из всех произведений стала трёхтомная «Систематическая теология», которая принесла Тиллиху всеобщее признание в научном мире, а также монография «Мужество быть». После выхода первого тома «Систематической теологии» Тиллих получил приглашение читать в 1953—1954 годах престижные Гиффордские лекции в Абердинском университете. Позднее этот трёхтомник был назван «его шедевром» в биографии Тиллиха, написанной Пауксом на основе лекций Дуайта Х. Терри.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *